与苏格拉底一样，亚里士多德在***学中主要探讨了善与美德的问题。但是他反对苏格拉底把美德仅仅等同于知识的观点，而主张有两种美德，一种是心智方面的，即知德；另一种是道德方面的，即行德。心智方面的美德主要是指一种沉思的生活，它以理性沉思活动本身作为目标，对思想加以思想，并从这种活动中获得悠闲自适而且持久不变的愉悦，这是一种最高的幸福。亚里士多德说：“哲学智慧的活动恰是被公认为所有有美德的活动中最愉快的”，“对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。”这种生活是与人身上最好的东西即神圣的理性打交道，也就是在和神打交道。
在淡到道德方面的美德时，亚里士多德提出了他的“中庸”学说。他指出，人的灵魂包括三个部分，即***、官能和性格状况。***是指欲望、愤怒、恐惧、快乐等伴有愉快和痛苦的感觉，官能是指我们借以体验上述感觉的东西，性格状况则是指我们如何对待和处理这些***的方式。亚里士多德认为，***和官能都谈不上是美德，只有性格状况才存在美德和恶行的问题。一个人如果能以一种不偏不倚、执两用中的态度来对待***，这就是美德。亚里士多德明确指出：“美德乃是一种中庸之道……它乃是以居间者为目的的。”“过度和不足乃是恶行的特性，而中庸则是美德的特性。”
一、唯物辩证法的实质和核心 矛盾规律是唯物辩证法的实质和核心因为它揭示了事物普遍联系的根本内容和变化发展的内在动力；是贯穿于唯物辩证法其他规律和范畴的中心线索和理解其他规律、范畴的钥匙；矛盾分析方法是辩证法中最根本的认识方法；是否承认矛盾规律是唯物辩证法与形而上学的根本分歧。 二、矛盾同一性和斗争性辩证关系原理及其方***意义。矛盾同一性和斗争性在事物发展中的的作用 （一）矛盾同一性和斗争性辩证关系的原理及其方***意义 1.矛盾是事物内部或事物之间的对立统一关系。辩证矛盾不同于逻辑矛盾。辩证矛盾是事物固有的，客观的。逻辑矛盾是人们思维中违反形式逻辑规则造成的思维混乱。任何科学认识，既要排除逻辑矛盾，又要研究逻辑矛盾。 2.矛盾的基本属性是同一性和斗争性。矛盾的同一性是矛盾双方相互依存、相互贯通并在一定条件下相互转化的性质和趋势；矛盾斗争性是矛盾双方相互排斥的性质和趋势。 3.矛盾同一性和斗争性的关系：同一性是相对的、有条件的，斗争性是绝对的、无条件的；同一性以斗争性为基础（不是冤家不聚头），斗争性寓于同一性之中。 4.在分析和解决矛盾时，要从对立中把握同一、从同一中把握对立，反对只见同一或只见对立的形而上学片面性。 （二）矛盾的同一性和斗争性在事物发展中的作用 1.事物发展中的同一性和斗争性：（1）同一性为矛盾双方的存在与发展提供场所；是矛盾双方相互汲取对方有利于自身的因素而共同发展；规定事物向对立面转化的基本趋势。（2）斗争性推动矛盾双方的力量对比发生变化，造成事物的量变；促使矛盾双方地位或性质转化，实现事物的质变。（3）同一性和斗争性相结合，构成了一切事物发展的动力。 2.事物发展中的内因和外因：（1）内因是事物的内部矛盾，是发展的根据；外因是事物的外部矛盾，是发展的必要条件。外因通过内因而起作用，两者在一定条件下相互转化。（2）内因与外因关系的原理，是我国坚持自力更生为主、实行对外开放政策的哲学基础。 三、矛盾的普遍性和特殊性的辩证关系及其方***意义 1.矛盾的普遍性有两层含义，一是指矛盾无所不在，无时不有；二是指同类事物的矛盾有共同性。 2.矛盾的特殊性是指矛盾表现形式的多样性。矛盾特殊性的具体表现：（1）从性质看，有根本矛盾与非根本矛盾；（2）从地位看，有主、次矛盾和矛盾的主、次方面；（3）从解决形式看，有矛盾一方克服另一方、矛盾双方同归于尽、矛盾双方融合成一个新事物以及创造出一种使矛盾双方长期共存的形式。矛盾的特殊性要求我们具体问题具体分析。具体问题具体分析是科学认识与区分事物的基础，是理论与实践相结合的方***的基础，因而是马克思主义的活的灵魂。
3.矛盾普遍性和特殊性的关系是一般和个别的关系：两者相互依赖，不可分割；个别包含着一般，一般寓于个别并通过个别而存在；两者区分是相对立的，在一定条件下相互转化。
4.矛盾普遍性和特殊性关系的意义：理论上，它是事物矛盾问题的精髓，是客观事物固有的辩证法，也是科学的认识方法；实践上，它是坚持马克思主义基本原理与各国具体实践相结合的哲学基础，也是马克思主义中国化以及建设中国特色社会主义的理论依据。
5.矛盾发展的不平衡性：
（1）主、次矛盾及其关系：在事物的许多矛盾中，居于支配地位的矛盾是主要矛盾，其他处于从属地位的矛盾是次要矛盾。主要矛盾规定次要矛盾，次要矛盾影响主要矛盾，两者在一定条件下相互转化。
（2）矛盾的主、次方面及其关系：在一个矛盾中，居于支配地位的方面是矛盾的主要方面，处于被支配地位的方面是次要方面。矛盾的主要方面规定次要方面，次要方面影响主要方面，两者在一定条件下相互转化。事物的性质是由矛盾的主要方面所规定的。
（3）两点论是指在一个事物中要看到许多矛盾，在一个矛盾中要看到两个方面。重点论是指在一个事物中要抓主要矛盾，在一个矛盾中要抓主要方面。两点论和重点论是辩证统一的思想方法，要求我们抓住重点，带动全盘；看主流，注意支流；在克服一种主要倾向时，要注意可能掩盖的另一种倾向，防止思想方法上的片面性。
四、中国传统哲学中的矛盾观及其现代意义
1.中国传统矛盾观的内容：
（1）用“有两”“有对”“有耦”等来说明矛盾的普遍性。如程灏说“无独必有对”“万物莫不有对”，朱熹提出“万物皆有两端”“独中又自有对”。
（2）用“一分为二”“合二为一”等来阐明矛盾双方的对立统一关系。如《易经》提出“一阴一阳之谓道”，老子提出“相反相成，物极必反”，朱熹提出“一分为二”，方以智提出“合二为一”。
（3）用“和而不同”“执两用中”等来分析矛盾的解决方式。如孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”“和为贵”，《中庸》提出“致中和”。
2.中国传统矛盾关的现代意义：（1）中国传统矛盾观与马克思主义的辩证法有许多相通之处，为马克思主义的中国化奠定了思想文化土壤。但它属于朴素辩证法，思想是零碎的，并带有神秘色彩。（2）中国传统矛盾观注重和谐统一，对于维持人与自然的和谐统一，争取不同民族和国家的和平共处，创造人际关系的和谐有序，构建社会主义和谐社会等都有启迪意义。
哲学中矛盾观点的主要内容： 一、唯物辩证法的实质和核心 矛盾规律是唯物辩证法的实质和核心因为它揭示了事物普遍联系的根本内容和变化发展的内在动力；是贯穿于唯物辩证法其他规律和范畴的中心线索和理解其他规律、范畴的钥匙；矛盾分析方法是辩证法中最根本的认识方法；是否承认矛盾规律是唯物辩证法与形而上学的根本分歧. 二、矛盾同一性和斗争性辩证关系原理及其方***意义.矛盾同一性和斗争性在事物发展中的的作用 （一）矛盾同一性和斗争性辩证关系的原理及其方***意义 1.矛盾是事物内部或事物之间的对立统一关系.辩证矛盾不同于逻辑矛盾.辩证矛盾是事物固有的,客观的.逻辑矛盾是人们思维中违反形式逻辑规则造成的思维混乱.任何科学认识,既要排除逻辑矛盾,又要研究逻辑矛盾. 2.矛盾的基本属性是同一性和斗争性.矛盾的同一性是矛盾双方相互依存、相互贯通并在一定条件下相互转化的性质和趋势；矛盾斗争性是矛盾双方相互排斥的性质和趋势. 3.矛盾同一性和斗争性的关系：同一性是相对的、有条件的,斗争性是绝对的、无条件的；同一性以斗争性为基础（不是冤家不聚头）,斗争性寓于同一性之中. 4.在分析和解决矛盾时,要从对立中把握同一、从同一中把握对立,反对只见同一或只见对立的形而上学片面性. （二）矛盾的同一性和斗争性在事物发展中的作用 1.事物发展中的同一性和斗争性：（1）同一性为矛盾双方的存在与发展提供场所；是矛盾双方相互汲取对方有利于自身的因素而共同发展；规定事物向对立面转化的基本趋势.（2）斗争性推动矛盾双方的力量对比发生变化,造成事物的量变；促使矛盾双方地位或性质转化,实现事物的质变.（3）同一性和斗争性相结合,构成了一切事物发展的动力. 2.事物发展中的内因和外因：（1）内因是事物的内部矛盾,是发展的根据；外因是事物的外部矛盾,是发展的必要条件.外因通过内因而起作用,两者在一定条件下相互转化.（2）内因与外因关系的原理,是我国坚持自力更生为主、实行对外开放政策的哲学基础. 三、矛盾的普遍性和特殊性的辩证关系及其方***意义 1.矛盾的普遍性有两层含义,一是指矛盾无所不在,无时不有；二是指同类事物的矛盾有共同性. 2.矛盾的特殊性是指矛盾表现形式的多样性.矛盾特殊性的具体表现：（1）从性质看,有根本矛盾与非根本矛盾；（2）从地位看,有主、次矛盾和矛盾的主、次方面；（3）从解决形式看,有矛盾一方克服另一方、矛盾双方同归于尽、矛盾双方融合成一个新事物以及创造出一种使矛盾双方长期共存的形式.矛盾的特殊性要求我们具体问题具体分析.具体问题具体分析是科学认识与区分事物的基础,是理论与实践相结合的方***的基础,因而是马克思主义的活的灵魂.
3.矛盾普遍性和特殊性的关系是一般和个别的关系：两者相互依赖,不可分割；个别包含着一般,一般寓于个别并通过个别而存在；两者区分是相对立的,在一定条件下相互转化.
4.矛盾普遍性和特殊性关系的意义：理论上,它是事物矛盾问题的精髓,是客观事物固有的辩证法,也是科学的认识方法；实践上,它是坚持马克思主义基本原理与各国具体实践相结合的哲学基础,也是马克思主义中国化以及建设中国特色社会主义的理论依据.
5.矛盾发展的不平衡性：
（1）主、次矛盾及其关系：在事物的许多矛盾中,居于支配地位的矛盾是主要矛盾,其他处于从属地位的矛盾是次要矛盾.主要矛盾规定次要矛盾,次要矛盾影响主要矛盾,两者在一定条件下相互转化.
（2）矛盾的主、次方面及其关系：在一个矛盾中,居于支配地位的方面是矛盾的主要方面,处于被支配地位的方面是次要方面.矛盾的主要方面规定次要方面,次要方面影响主要方面,两者在一定条件下相互转化.事物的性质是由矛盾的主要方面所规定的.
（3）两点论是指在一个事物中要看到许多矛盾,在一个矛盾中要看到两个方面.重点论是指在一个事物中要抓主要矛盾,在一个矛盾中要抓主要方面.两点论和重点论是辩证统一的思想方法,要求我们抓住重点,带动全盘；看主流,注意支流；在克服一种主要倾向时,要注意可能掩盖的另一种倾向,防止思想方法上的片面性.
四、中国传统哲学中的矛盾观及其现代意义
1.中国传统矛盾观的内容：
（1）用“有两”“有对”“有耦”等来说明矛盾的普遍性.如程灏说“无独必有对”“万物莫不有对”,朱熹提出“万物皆有两端”“独中又自有对”.
（2）用“一分为二”“合二为一”等来阐明矛盾双方的对立统一关系.如《易经》提出“一阴一阳之谓道”,老子提出“相反相成,物极必反”,朱熹提出“一分为二”,方以智提出“合二为一”.
（3）用“和而不同”“执两用中”等来分析矛盾的解决方式.如孔子提出“君子和而不同,小人同而不和”“和为贵”,《中庸》提出“致中和”.
2.中国传统矛盾关的现代意义：（1）中国传统矛盾观与马克思主义的辩证法有许多相通之处,为马克思主义的中国化奠定了思想文化土壤.但它属于朴素辩证法,思想是零碎的,并带有神秘色彩.（2）中国传统矛盾观注重和谐统一,对于维持人与自然的和谐统一,争取不同民族和国家的和平共处,创造人际关系的和谐有序,构建社会主义和谐社会等都有启迪意义.
以下那些观点都是矛盾分析方法的具体体现（）。
A.“物生有两，相反相成”
B.“一分为二，合二而一”
C.“蓄势待发，势不可挡”
D.“和而不同，执两用中”
正确答案：ABD
折中主义准则也叫作赫尔威斯准则（Harwicz Decision Criterion），这种决策方法的特点是对事物既不乐观冒险，也不悲观保守，而是从中折中平衡一下，用一个系数a（称为折中系数）来表示，并规定0≤a≤1，用以下算式计算结果：
即用每个决策方案在各个自然状态下的最大效益值乘以a，再加上最小效益值乘以1-a，然后比较 ，从中选择最大值
把各种不同的思想、观点、理论,无原则地和机械地拼凑在一起,企图调和那些不可调和的东西,这就是哲学上的折中主义,也就是我们通常所说的调和主义。折中主义本质上是一种形而上学,也是一种唯心主义,它是同马克思主义的唯物辩证法根本对立的。 唯物辩证法告诉我们,任何事物内部都存在着互相矛盾的两个方面,这两个方面决不是均衡的关系,其中必定有一方是主要的,它决定事物的性质;另一方是次要的,它受主要方面的支配。折中主义与此相反,它认为任何事物都没有本质的区别。它抹杀事物发展过程中主要矛盾与次要矛盾的区别,抹杀事物内部矛盾的主要方面和次要方面的区别。例如政治与军事、政治与经济、政治与文化教育、政治与业务等关系,在折中主义看来,都是并行的、等同的,因而取消政治的统帅地位。这种观点,表面看来似乎“公正”和“全面”,实际上却是本末倒置,是非不分,把人们引到邪道上去。机会主义者、修正主义者经常用折中主义来偷换唯物辩证法,为资产阶级效劳。一再教导我们,政治是统帅,是灵魂。
所谓的商业谈判，其实是一个讨价还价的过程，而在谈判中，我们经常会见到折中的做法：出价80，要价60，折中一下，70成交。
哪怕是去菜市场买菜，都能看到折中讨价还加，都是商贩让一点，客户加一点，折中一下成交了。
我们国家，经历了很长一段时期的奴隶社会，所以，我们国家的人都有这根深蒂固的奴性。这种思维，就是一种奴性的体现。
鲁迅曾有一个观点：屋子太暗了，主张要开个窗，很多人不同意；然后就主张，把屋顶掀了，于是大家都同意开个窗。
这就是奴性的表现，在别人的主张面前，不是坚持自己的观点，而是退让。为什么不坚持自己的观点，加个灯，而不是开个窗呢？
或许，很多人都没想过这个问题。
我在看到这个观点之前，也从来没想过，甚至都不认为折中的做法有什么不对。但是看到这个观点之后，我竟然无力反驳，因为事实局势如此。我们现实中的折中，其实就是在妥协。
中国比较盛行中庸思想，中庸思想即代表折中思维，在两个极端寻找平衡，但为什么寻找折中思维经常还是会做错事，作出错误决策。
折中有两个思维角度。一个是人们常说的“有总比没有要强”，“死马当作活马来医”。另一个思维就是所罗门审判妇人夺婴儿故事，与其要半个死孩子，不如保住其性命，送于他人。
因为两种中庸的思维存在，无法分辨便会出现问题。战国时期，秦国势如破竹，赵国求助燕国，燕国不救反而落井下石，便是对大趋势不了解，抢占一点便宜是一点，也不得罪秦国。南宋皇帝赵构使用岳飞、韩世忠收复失地，又怕迎回钦宗自己退位，开始各路退军。
生活中经常遇到做个事怕别人不同意，考虑怎么要让别人容易接受，考虑各种换位思考，其实是浪费时间。应该要做的事是什么是正确的事，就应该表达出来，不应该为了让别人接受就***取中庸的策略。下属给领导的结果一定是真实、正确的，才能让领导***取折中的方式，否则就会导致错误的决策和产生错误的后果。工作中人们常常带有个人情绪，一知半解的，带一半的问题，讲一半自己的见解，导致问题死活解决不了。而往往最快捷的思维就是讲事实，不是为了让你舒服就讲折中的话，这样问题解决不了。折中谁都会做，但真正能做好的才是大的智慧。不是换位思考就是能做好折中，不是不讲话、不行动就是好的。理解什么是折中，才能明白如何做好决策。当我们见识不广的时候还是多陈述事实，多讲事实、多讲方案，不要怕人，不要怕反对，不要浪费时间。
曾几何时，儒家的“中庸”及“中庸之道”一度被一些人简单而粗暴地批判为折中主义、调和主义，而且这一错误论调至今在学术界仍有市场，并非销声匿迹；但总的来说，它又正濒临着从未有过的致命性的挑战和冲击。诸如有人认为，把“中庸之道”说成是没有原则、平衡调和的折中主义的流行说法实与“中庸”之本义风马牛不相及。“中庸”之“中”有着明确的原则，就是把握事物“恰到好处”的道理，或者说在处理事物时要做到“恰如其分”。但在这里却根本无法调和、折中，因为衡人论事不讲中的原则而***取调和和敷衍的态度，对事物的认识和把握便不是偏就是倚、不是太过就是不及。而“中庸”之“庸”无非是中的道理的日常日用，即在处理、对待日常事物中时时不忘“中”的要求、运用“中”的原则[20]。对此，本文则认为，这一认识应当说是质朴而平实的，而且其中也讲出了一定的道理；但它却并没有进一步指出这一道理的“精微”与“大要”之所在。而这又不能不说是对儒家“中庸”问题在认识程度和理解高度上的一种莫大的遗憾！ 有人指出，何谓“折中主义”？无原则地、主观任意地把对方的方面结合起来才叫折中主义。因此不能把一切“折中”都看作是错误的；与此同时，亦并非任何谈论“中”的学说都是“折中主义”。按此标准考量，中庸的“执两用中”，它那些达到对立面同一的灵活性都还只是“折中”而不是“折中主义”。因为它并非简单地平列对立双方，而是要依照某种原则来或济或泄；它所提倡的对立面的各种结合方式并不是任意的，而是有着某种根据差异和对立的绝对性并力图泯灭这种对立，以追求无差别的同一。在中国思想史上，“尚同”学说可以叫做“调和主义”；中庸虽然主张“和”，但却并不是人们所谓的什么“调和主义”。这是因为，中庸所主张的“和”，是以承认对立并以保持对立为基本前提的；而所谓“和”，是对立的结合而不是什么对立的泯灭，并且“和”之所以为“和”，同时也正是因为其中充满着对立，是对立按照一定秩序而互相调谐的结果；而“同”则不然，它是排斥差异，要求融解差异的——这应当说是以“和而不同”而解“中庸之道”的典型例子。 诚然，“折中”之不同于“折中主义”，正有如“科学”之不同于“科学主义”以及“经济”之不同于“经济主义”等等等等……诸如此类——然而，奇怪的却是，我们知道，在历史上，不管是什么东西，只要一沾上“主义”二字，似乎便会无一例外地从此而走上一条万劫不复的不归之路，总是无法让人接受。因此，还是胡适先生说得好，还是“少谈些主义，多解决一些问题”为好。然而，与此同时，儒家之所谓“中庸”又是这样一个凸显着张力结构、保持着动态平衡的变量或者说变数。关于这一点，在本文看来，它本身似乎也并不应当被如此简单化、平面化地而仅仅纠缠、徘徊、拘泥甚至完全停滞于一般表面意义上的所谓“折中”二字之上而已。
1995年11月18日，全国第一次曾国藩学术研讨会在湖南双峰县永丰镇召开。来自国内20多个省市的学者，向大会提交论文60余篇。学者们在论文里，在发言中，提出了许多有意义、有价值的问题和见解。这次讨论涉及的问题甚广，可谓是对曾国藩的一次全面评价。本文拟就下面几个问题进行综述介绍。
一.曾国藩与中国近代文化
中国近代文化与中国传统文化，在许多人眼里被视为是相对立的，说中国传统文化，就是封建文化，封建文化的核心是儒学，它的特点是“重***，轻科学，重政术，轻生产，重传统，轻创新，重保守，轻改革，也就是所谓重道轻器，重本轻末，重义轻得”。而中国的近代文化，实际上是资本主义文化。它不是从中国的土壤里孕育出来的，而是从国外移植过来的西方近代文化。西方近代文化的核心是科学与民主。
严复曾经对中西文化进行过比较，指出：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲而西方尚贤。中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处……”。也有的说：“中国文化的本质是圣人的道，而西方文化的本质是器物技艺。”中西文化无疑在本质上是对立的。但西方近代文化移植到中国的土壤里萌发生长，就必然具有中国特色。
中国近代文化是通过西方近代文化与中国传统文化长期的对抗、斗争、调和、融会而产生和发展起来的。它是具有中国特色的西方近代文化。因此，中国近代文化与中国传统文化，虽有对立的一面，也还有相通之处。处在这个文化转型时期的历史人物，多有通融两种文化的品格。曾国藩是这方面的代表人物。
论者普遍认为，曾国藩是中国传统文化的集大成者。有的论者甚至说，从某种意义上讲，曾国藩是中国传统文化的化身。如果说，儒家文化可以分为早、中、晚三个发展时期，并有与之相应的三个代表人物的话，那么早期为孔子，中期为朱熹，而末期就是曾国藩了。曾国藩确实继承了中国以儒学的纲常名教为核心的传统文化。这次提交大会的许多论文都涉及这一点。
曾国藩完全按照儒学的“修身、齐家、治国平天下”的做人之路，走完了自己的一生。他恪守“三纲五常”之道，认为“君虽不仁，臣不可不忠，父虽不慈，子不可不孝，夫虽不贤，妻不可以不顺。”他本身的“以礼自治，以礼治人”，“执两用中”，“持盈保泰”，“刚柔相济”，“勤、俭、谨、信”的自我修养，其家训的“八本”、“八字”、“四条”、“四败”等等，均反映了曾国藩地道是集中国传统文化的大成。对于“三纲五常”的评论，论者之间是有分歧的。
有的论者视“三纲五常”为糟粕，甚至认为它是最不适应时代，最称糟粕者，有的论者则有异议，认为既然对中国传统文化要一分为二，为什么对这个传统文化的核心三纲五常就不能一分为二呢？能否说中国传统文化的核心部分全是糟粕呢？只有非核心部分里才有一些精华呢？显然，不能如是说，如果这样说，岂不是从全体上否认了传统文化吗？事实上，在过去相当长一个时期里，把忠、孝、悌、仁、义、礼、智、信视为糟粕，或不讲，或不提倡，并没有给我们社会带来什么好处，反而深受其害。有的论者说，曾国藩镇压太平天国是为了维护中国的传统文化。而有的论者则说，曾国藩维护的首先就不是中国传统文化的精华，而是它的糟粕。
曾国藩既然是中国传统文化的集大成者，能否可以说：曾国藩对西方文化就全盘拒绝呢？许多论者认为，不可以，他既不是对西方文化不分良莠一概拒绝的封建顽固派，也不是不顾中国国情对西方文化一律照搬的所谓“全盘西化”派，而是主张中西文化相结合的“中体西用”论者。
曾国藩对中西文化，都是持扬弃态度，对彼此的长短有个清醒的认识，强烈的民族意识使他把中国传统文化放在主体地位，而辅以西方文化。有的论者指出，曾国藩在高扬“卫道”旗帜的同时，把传统儒学中的“经世致用”精神发掘出来，形成“义理经济”合一的新格局，给传统文化赋予了新的生命力，恢复了其中号召士林，维系人心的作用。正是因为他对传统文化的长短有透彻的了解，他就能够吸取并发扬传统文化的精华，能够引进西方近代文化。
有的论者指出，曾国藩是引进西方科技的带头人，是引进西方近代文化的倡导者。“第一个上奏提出‘师夷智以制船造炮’者是他；第一个造出轮船者是他；第一个派人出洋购买成套‘制器之器’者是他；第一个提出‘官督商办’者是他”。第一个上奏促成容闳实现派遣留学生***的，也是他。
曾国藩作为中国传统文化之集大成者，为什么又能够成为引进西方近代文化的带头人呢？为什么能成为中国近代文化的开创者呢？有的论者论述道：“这主要是出于两个方面的原因：一是中国传统文化的固有性质，一是曾国藩的自身特点”。他们认为中国传统文化的核心“儒学既有保守性，也有进取性，既有封闭性，也有开放性”，不同意说儒学完全是封闭的，保守的，正是儒学的某种进取性、开放性，导致中国面对西方资本主义思想文化体系这一几千年来从未遇到过的对手，能够提出自己的对策：“中学为体，西学为用”，“力图在保持自身思想文化体系的前提下，学习西方的某些长处，诸如坚船利炮之类，以与之对抗”。
这是曾国藩之所以开创近代文化的客观方面。其主观方面，是自身原因。论者说“首先，他不仅是个学者，还是个政治家。他学习一切学问的目的，都是为了用以解决统治阶级所面临的政治问题。所以，他借以建功立业的学问主要并不是理学，而是经世之学”。他着眼于整个统治阶级之最高利益和兴衰安危，而不仅仅是一个学派的兴旺发达，因而，他治学向无门户之见，对一切有用的知识、学问，都主张全盘接受，融会贯通，“应时切要，择长而用”，“习洋人之长，以强化自身。”
再者，曾国藩在镇压太平军的过程中，多借洋器之器，洋人之力，亦取得成效，并使得他尝到了甜头，增强了师夷之长的自信心。有的论者同意上述主客观方面的分析，但强调说，中国传统文化与西方近代文化并不是绝对对立的，对立之外还有同一的方面，正是同一性才能使两种对立的文化调和融汇，产生出具有中国历史和国情特色的中国近代文化。
论者们还进一步提出了另一个问题，即曾国藩引进了西方近代文化，是否因此使自己的文化思想有所改变呢？有的论者说：“过去认为，曾国藩作为理学的最后一位代表和中国封建社会的最后一根精神支柱，其思想全部都是属于封建主义的。其实不然，综观曾国藩的言论著述，除了有自觉为封建主义卫道的一面之外，还不自觉地对封建之道有所舍弃，有所改变；尤其是在文化精神上，迈出了由传统文化走向近代的蹒跚步履；对中国近代文化精神的形成和发展产生了重要而深远的影响”。
本人也是支持这种说法的。因为，西方近代文化等进入，中国社会存在变了，曾国藩的思想是有可能变化的。特别是作为一个引进西方近代文化的带头人，其思想不可能没有变化。中西两种文化，不可能像两种柿子（土柿子和洋柿子）放在一个麻袋里互不干扰一样地放在人的头脑里。前面我们提到要看到中西两种文化的对抗、冲突、斗争。中西两种文化的对抗、冲突、斗争不仅存在于社会上，也存在于曾国藩的思想中。因此，曾国藩与倭仁的区别，不仅仅是曾国藩多一点主张引进西方科技的差别，而是一个应时变通的洋务派首领与一个封建顽固派头头的差别，主要是新旧两种思想流派的差别。他们之间的斗争，不是个别问题之争，而是主义之争。有的论者也论证说，“曾国藩确实开始了由古代文化精神向近代文化精神的转变”。
因此，我们可以用这样一对联语来概括曾国藩在文化方面的成就和贡献：
宗宋弘汉，卫道崇文，继前儒事业；
救亡图强，兴工振教，启近代风流。
当然，对曾国藩在文化方面的成就和贡献不能评估太高，只能实事求是，他毕竟还只开始了中国传统文化向近代文化的转变，他只是中国近代文化的主要的首创者，自然还有许多缺陷。他的保守性还相当大，如有的论者指出，他在整顿两淮盐政时，“坚决反对***用洋人的办法管理盐船的厘税征收工作，对其子女请西医为夫人看病，也心感不快”。但是，对曾国藩也不能要求过高，例如说他，“对西方的政治制度与思想体系，诸如共和制度与自由、平等、博爱等，是决不会引进的”。
其实，这不是他个人的问题，在他之外，没有其他人引进过这些东西。在他之后相当一个时期，也没有什么人主张引进这些东西。只是到了甲午战争之后，中国才有人从西方资产阶级武库中，学来了进化论和民权、平等等政治思想武器，用来批判封建文化。有的论者说，“在历史和文化大转换的时期，开始一段时间内，人们对于这种新形势、新情况和新事物的认识是迟缓的，且不说在新旧文化和中西文化的对抗和冲突中，在相当长的时间内中学（旧学）的势力远远大于‘西学’（新学），就是在先进思想家身上这种新旧文化的对抗也是表现得十分明显的”。
曾国藩之不引进西方共和制度与自由、平等、博爱，不是他个人的问题，而是社会的问题，历史的问题，时代的问题。我们不能就文化来谈文化，而必须联系社会政治经济制度的变化来谈文化的变化。“只要封建社会的经济基础和政治制度不发生重大的变化，封建的文化结构和层次也就不可能有根本的改变。”曾国藩活动时期，中国还未出现封建经济基础大变化，资本主义的生产方式还仅仅是因为曾国藩的引进西方长技而随之在中国重新萌发和产生。
经济基础尚未能提出要引进西方共和制度与自由、平等、博爱的要求。***如，曾国藩真提出要引进什么西方共和制度与自由、平等、博爱，那他就不是经世致用的务实者，而是空想家了。可是，当时中国连产生这种空想家的条件都不具备。此外，我们还应看到，文化的变化，一种新文化的建设，有一个相当长的由器物层面开始，到制度层面，再到思想意识层面才完成的逻辑进程。曾国藩只能做到他在中国近代文化器物层面开创时期所能做到的事。这一点，他做到了。因此我们称他为近代文化的首创者。
二.曾国藩与太平天国
曾国藩有近20年与太平军长期作战，打败太平天国是他一生事业的顶峰。对他的评价不能不与对太平天国的评价相关联。有些论者坚持传统观点，认为曾国藩镇压太平天国是历史的罪人，刽子手。因为太平天国运动是农民起义，而农民起义是历史发展的动力。但有些论者的看法则有所不同，认为，“从马克思主义的观点来看，无论是文化观念决定一切的观点或农民战争是历史发展动力的观点，都带有很大的主观性与片面性。
我们评价历史人物和***，主要是看它对社会的发展是起推动作用或阻滞作用。洪秀试图引进西方宗教的教义来发动一场推翻满清王朝的农民战争，但所引进的并不是新教***精神，而是中世纪的宗教神学，并使之同中国本土的封建迷信与农民起义的朴素平等观念相糅合，成为太平天国神权政治的精神支柱，因此，太平军如若取得全胜，洪秀全的神权政治得到巩固，有可能会把中国拉回到欧洲中世纪的黑暗时代去。
曾国藩作为传统文化与封建***的捍卫者，他的立场显然是保守的”。“但是，洪秀全的神权政治比曾国藩所维护的封建***更落后，两害权取其轻，曾国藩镇压太平军获胜，缩短了瞎折腾的时间，对社会历史的发展反而较为有利”。这与冯友兰对太平天国的看法是一致的。但不同意冯友兰认为镇压太平军起到了抵抗帝国主义文化侵略的作用的看法。
有的论者则完全不同意冯友兰的看法，认为“洪秀全、杨秀清等太平天国***的思想言行，虽然涂上一层‘天父天兄’等神道设教色彩，但其愚昧、落后和迷信的程度，究竟不同于一般的会道门，就其所颁布的《天朝田亩制度》、《资政新篇》等纲领性文件而论，实际上已带有一定的近代资产阶级民主革命的性质，有别于中国封建社会的农民起义。因此，‘神权政治’倒退到黑暗时代的***设，显然是根据不足的。因此，太平天国还是难于否定，曾国藩镇压太平天国罪责难逃。”
有的论者认为，曾国藩镇压太平军当然是罪行，但此罪行并不影响曾国藩成为值得肯定的人物，因为许多地主阶级的优秀分子都仇视或镇压过农民起义，从南宋的岳飞，明末清初的王船山，到近代的林则徐等，都没有因此而影响他们成为民族英雄等正面人物。在同一原则上，对每个历史人物应一视同仁。镇压农民起义是地主阶级的本性使然，这是他们的阶级局限，重要的是看他们此外还做了些什么。他们于社会生产力的发展起了什么作用。
有的论者认为，曾国藩镇压太平天国的功过与太平天国本身的功过正相反对，认为太平天国的功有三：第一，极大地冲击了整个封建统治秩序；第二，太平天国虽然在形式上没有超出旧式农民起义的框框，却显露出资本主义近代化的趋向；第三，太平军给外国侵略者以沉重打击。
太平天国的这些功必须肯定，曾国藩镇压了作出这些功绩的太平天国当然是有罪的。但是太平天国也有过，第一，太平天国没有给农民带来解放，只是换了某种名义把农民仍旧束缚在封建剥削制度之上；第二，太平天国也没有代表和建立新的生产关系，它设计的平均主义的蓝图，是空想的农业社会主义的思想，在实质上乃是带有性的；第三，太平天国不加分析地反对以儒家文化为主流的中国传统文化，对当时和后世社会产生了不良影响。
如果说，两个***，都是封建***，那末消灭哪一个都是一样的。太平天国既然已经转化为封建***，甚至还加了神权统治，我们就不必因它源于农民，就予以特殊待遇。很难讲这个***会比清***好。曾国藩镇压了有此四过的太平天国，不应认为有罪，而应认为有功。总而言之，曾国藩镇压太平天国是有过也有功。
三.曾国藩与洋务运动
现在，普遍认为，曾国藩是洋务运动的首领，随着人们对洋务运动的重新认识，从而对其首领曾国藩也必须重新认识。洋务运动被论证为中国第一个近代化运动，因此曾国藩就成为中国近代化的开创者。中国的近代化运动虽然一开始就有怀着各种目的的洋人的参与，但其主流是中国人自己的活动，它的爱国性和进步性已经日益为更多的人所认同。因此，对曾国藩的洋务思想及其实践的爱国性和进步性，争议日少。
此次会议对此也无大的争论。有的论者说，对曾国藩的洋务思想应一分为二：曾国藩将魏源的“师夷之长技”思想付诸实践，率先造船制炮，兴办近代军工及科学技术，是应当肯定的；对其所兴所造“不用于制夷”而“专用以制民”，是应该否定的。对此，有的论者反驳说，说曾国藩所兴所造“不用于制夷”而“专用于制民”，是没有根据的。曾国藩说，“目前资夷力以助剿济运，得以纡一时之忧；将来师夷智以造炮制船，尤可期永远之利。”其自强御侮的目的是显而易见的。
有的论者专门论述了曾国藩的自强御侮思想的形成、内容、渊源及其定位，深化了人们对曾国藩自强御侮思想的认识，进一步肯定了曾国藩的爱国精神。有的论者对曾国藩的“师夷智以造船制炮”一语中的师夷智提出了新的看法，在此之前，人们认为曾国藩的师夷智仅仅是继承了魏源的“师夷长技”，没有看出这“智”与“技”的差别。
这位论者说，“智”的内涵比“技”的内涵大多了。“技”所包含的只不过是坚船利炮的武器之类。魏源明确说：“节取其技能，禁传其学术”。而曾国藩的“智”则既包涵了“坚船利炮”的技能，也包涵了“制器之器”以及与此相关的科学文化或其他先进的文化，乃至包括魏源要禁传的学术的某些部分。曾国藩不仅有此思想，而且付诸实际行动，可见曾国藩比魏源眼光更远，勇气更大，思想更开放。曾国藩用“师夷智”作为学习西方文化的行动纲领，比其同辈也要高明。
对曾国藩倡导的洋务运动的成就问题，这次会议仍有不同的看法。有的论者坚持原有的看法，认为“洋务运动最终还是失败了，不仅没有兑现富国强兵的许诺，反而使中华民族陷入空前未有的危机”。多数论者不同意这种看法，认为，“在曾国藩生前死后，他领导的洋务运动收到了不容忽视和低估的成效。单以反侵略而论，活动对罅日本1874年侵台战争的扩大，对左宗棠收复新疆，对中法战争战场上的胜利，对一再挫败日本吞并朝鲜进而侵略中国的阴谋，对推迟甲午战争的爆发，都产生了切实的积极作用。”
也有的论者说，“我们的结论是：曾国藩是洋务运动的开拓者，洋务运动是振兴中华的救国运动。洋务运动本身的目的虽没有达到，但它在中国近代史上是有十分深远意义的，它促进了中国的产业革命，导致了中国民族工商业的发展，培养出了一批革命人物，最终导致了中国新民主主义革命的成功。”
四.曾国藩与近代中国外交
曾国藩的外交，过去多少年内一直被简单地认定为是妥协、投降的外交。10多年来，史学界开始提出异议。此次会议论及外交的文章也不少。有的论者说，“人们对曾国藩常用‘软弱’、‘妥协’、‘***’、‘投降’、‘卖国’等责骂之词，未免有欠公允。因为曾国藩的羁縻外交思想，实际上是对强敌权且笼络，争取一个和平环境，速图自强，最终达到御侮的目的。
曾国藩能正确地审时度势，知道中外实力悬殊甚大，和列强硬碰，靠武力与之周旋，是不明智、不现实的。在特定的历史条件下，贫穷落后、受人欺侮的国家，要生存，要反弱为强，舍此羁縻外交，别无良策。曾国藩的外交方针有四个字：”诚‘，推诚相见，’信‘，信守和约，’争‘，据理力争，’和‘，外敦和睦“。
至于对天津教案之处理，虽然，曾国藩自己也感到“内疚”，但有的论者指出，这主要不是他个人问题。当时，如何处理天津教案，朝廷本身有“论势者”、“论理者”两派。论理者认为民为邦本，民心不可失，主张与外国进行决战，以快万众之心：“论势者”多是主持外交，有守土之责的“局中人”，认为列强穷年累世好战，且常多国联合，共同侵华，兵力强大，而中国兵疲将寡，缺乏战备，如果开战，侵略联军可能再次打到北京。曾国藩的问题，不过是偏听论势者之言，不过是“拼却声名以顾大局”。
有的论者认为，曾国藩当时处两难境地：要打，必然失败，失败后损失更惨；要保和局，必然向侵略者妥协，作些让步，这要遭到顽固派的打击，也不能泄天津人民的义愤，而且对于一个坚决反对借洋兵助剿、主张遣散阿思本舰队、痛恨“媚夷”、要夺英法之所恃的曾国藩本人来说，也不是心甘的。他反复筹思，殊无良策，但最后，理智战胜了情感，按照他对形势的清醒的分析，他选择了保持和局，向侵略者作出让步的一途。
在当时的国际国内形势下，这样选择是无可厚非的，只有这样才能避免一场新的战祸。曾国藩当时的责任是，在确保和局的前提下，看如何做到少损失，少屈辱。当然，曾国藩在处理教案中也有“办理过柔”的地方。但是应如实地评价他的历史功过，应是功大于过。因为，一场战祸的损失是远远大于因天津教案带来的损失和屈辱的。
五.关于青年***为何“独服曾文正”的问题
论者认为，***说：“愚于近人，独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺”，其中有对曾国藩的两层折服，一是观其收拾洪杨一役完满无缺，表露出青年***受杨昌济、康有为等人的影响，有一种反对暴力革命，提倡渐进改良的保守主义倾向。一是***十分重视心力的作用，认为“欲动天下者，当动天下之心”，“动其心者，当具有大本大源”，“夫大本大源者，宇宙之真理”，掌握了大本大源，就可以成为传教之人。
***认为历史上的名人可分为“办事之人”和“传教之人”，前如诸葛亮、范仲淹，后如孔丘、孟轲、朱熹、陆象山、王阳明等，而认为范仲淹、曾国藩既是办事之人又是传教之人，因他们既掌握了大本大源，又会办事，所以收拾洪杨一役，做到了“一干竖立、枝叶扶疏之妙”。
六.曾国藩为何不取清帝而代之
这一问题曾牵挂许多的人，在当时就有胡林翼、左宗棠、李元度、王闿运等多人，为曾国藩不听劝取清帝而代之感到惋惜，其后世也不断有人为此叹惜，说曾国藩“徇书生之小节而忘国民大耻”。这次会上也有论者认为，曾国藩有条件取代而不取代，甘愿当一个叶赫那拉氏的家奴。这是他的人生观、思想见识、性格等因素造成的。
有的论者则认为，镇压了太平军之后，曾氏嫡系的吉字营已成强弩之末，且整个湘军也变得四分五裂，湘淮将帅不可能联合反清，湘军官兵多有积蓄，人心思归，为曾氏夺皇位者不多，而举兵讨贼者却不乏其人。权衡力量，恐无胜算可言，所以曾氏自剪羽翼以解清廷之疑，继续做忠臣，不失为高明之举。
七.关于曾国藩的整体评价
这次大会有相当多的论文阐述了曾国藩在文学、史学、军事学、学术观、家教等等方面的成功与局限以及人才观的问题，都很有新意，但未有争论，这里从略。
关于曾国藩的整体评价，论者说，“曾国藩事功之大，誉称晚清‘中兴名臣’，创办洋务，不愧为洋务派领袖，著作丰富，可当之为学者，研究古文辞，无忝于文人，治军有方，调配得宜，堪与古代兵家相媲美，拥兵而不自重，善权变而又谦退，足见道德修养功夫之深厚；吏治清廉，教养兼施，鞠躬尽瘁，以身作则，不啻为青天，治家有道，关怀子弟，亦为后人楷模”。
有的论者说：“曾国藩从上奏激怒咸丰帝开始走上历史舞台，表现了一颗忧国忧民之心。他镇压了太平天国有功有过。历史***他之手对南北两个封建***进行了选择。曾国藩发动了洋务运动，使中国历史运动与世界近代化运动合流。中国历史由此走上一个新的阶段。历史的步履不管何其艰难，但历史并不是倒退，而是前进。曾国藩在外事的处理上，表现了能审时度势应付巨变的才能，他坚持民族正义立场，忍辱负重，力保和局，避免了新的战祸，使中国有了一个喘息之机，在一个相对稳定的和平环境里，进行‘图强求富’的建设。因此，曾国藩虽有一定的历史罪过，但其历史地位应划在近代进步的爱国人物之中，而且，其重要性，在中国近代历史前60年里几乎无人可与之相比”。
二、教条主义和修正主义
对什么是教条主义，人们好像不存在什么争议。从根本上意义讲，教条主义就是一种僵化的态度。其外在表现：要么是用形而上学的观点，僵化地对待某种既成的精神产品（某种理论、观点、教义乃至只言片语）；要么是用某种既成的精神产品，僵化地规矩和剪裁不断发展变化的现实实践。两种表现所内涵的精神，是一以贯之的：僵化。
而对修正主义理解，则值得解释一下。本来，从汉语意义上看，“修正”就是修改以使其正确，是个褒义词（至少是中义的）。然而，“修正”加上个“主义”之后，就成了一个完全的贬义词：它是当代政治词汇，而非“汉语成语”，用以泛指那些马克思主义的叛徒——国际共产主义运动中打着马克思主义旗号的、反马克思主义的资产阶级思潮。如此一来，我们便很难概括“修正主义”所内涵的精神：它原本是一种“修正”，而若不论“修正”的政治贬义色彩，它与所谓的“发展”、“创新”在内在精神上应是一致的。从内容上看，就更难找到某种一贯的表现了：伯恩施坦是修正主义者，考茨基也是，后来，著名的赫鲁晓夫乃至林彪、“四人帮”也是，甚至当代实践着的“中国特色社会主义”也被一些体制外力量指责为“修正主义”。
与此同时，还存在着那样的几个名词：发展、创新、改良等等，而“改良主义”也有着类似于“修正主义”的命运。
如此一来我们看到，在对待马克思主义的问题上，便常有这几个名词的存在及其所展现的“纯名词之间的斗争”和指责。
例如：教条主义者可以把“修正”或“改良”当作攻击“发展创新”者的利剑，并借此为自己的“教条”做辩护；反过来，一些“修正主义”和“改良主义”者也可以用“发展和创新”当作自己的保护伞和自卫武器，至少可以当作遮羞布。
又如：对马克思主义的基本原理进行修改，即使是那些反对教条主义的“发展创新者”也会惊呼：你这不是马克思主义。***曾深受教条主义之害，对“教条主义”他老人家也深恶痛绝，可是，晚年的他却终于未能恰当地把握“教条”和“修正”之间的“发展创新”，甚至用自己的“发展”去剪裁其它的“发展”，并把人家的“发展”斥之为“修正主义”。
再如：你又怎样去评判那些打着“发展和创新”旗帜的人们，是否在“修正主义”式地“发展和创新”呢？
不要小看这些“纯名词之间的斗争”，激烈起来，完全可以使斗争的一方从肉体上消灭另一方。而可惜的是，其间的激烈和残酷程度，却没有为它们之间的斗争提供合理的、科学的标准和逻辑：若从纯学理意义上论，在那里，我们除却“帽子”和“棍子”，除却看到“胜者王侯败者寇”之外，似乎再也看不出什么判断胜负对错、是非善恶的标准。
我们不是有个公认的检验标准——实践——吗？唉，遗憾的是，正如我们前面指出的，这个实践标准却也存在某些问题，它也由“隐蔽性”，以致列宁甚至说：“实践标准，实质上决不能完全地证实或驳倒人类的任何表象。”
如此说来，难道就真得不存在判断的标准吗？非也，非也。
三、反对教条主义
（一）教条主义的两大根源
我们看到，教条主义的产生有两大根源：一曰能动，二曰权威。
先论能动。能动本来是人类所独有的、具有明确目的导向的创造性精神，怎么会成为教条主义的根源呢？其道理是：人类的能动本能，使他们能够从前期实践活动中总结出相应的理论、观点等文化产品，并进而运用这些产品来指导后期的实践。从问题的一方面看，这一点，正是人类文明不断进步并取得巨大成就的最根本原因；但若从问题的另方面看：没有能动，则不能创制出这些文化产品，既然连可资捍卫和遵循的文化产品都没有，又何来教条主义呢？
再论权威。权威，是人类实践活动的必然产物。尽管随着人类社会组织的不断进化，权威在不断变更着自身的内容，但对它的需求却始终存在。只要是存在权威（不论它是自然产生的、还是人为树立的），就会存在文化产品的权威性。当这种权威性达到足够的程度，对它的教条主义态度也就必然地产生了。
能动和权威，固然不会必然带来教条主义，它们本身也是无辜的、无可指摘的，但是，由上可见，若追根溯源，它们正是教条主义的根本源头。
（二）反对教条主义的困难性
我们知道：人之所以为人，就在于能动的存在；人类之所以构成社会，就在于权威的存在。也即，能动和权威之于人类社会，是同生共存的；然而，它们却又是教条主义的根本源头。由此而论，教条主义普遍存在以下几个特性：
一曰持久性。以上的分析告诉我们：早在人类组织起来、并创制出文化产品的同时，教条主义就具备了存在的可能。如果说教条主义与人类同时共存有些过分，但可以肯定地讲，只要是人类社会（有机组织的人类）还存在，教条主义就具备诞生并滋长的充分土壤。远古时期的图腾崇拜，其实就是教条主义的最初表现；中世纪的西方宗教、中国儒教等等，则使教条主义得以正式诞生；近代教条的例子不可胜数；可以预见，将来的教条主义照样随时可以猖獗起来。
二曰现实性。对教条主义源头的上述分析，乍看起来好像有点耸人听闻、言过其辞，其实绝非如此。教条主义完全不像“”那样地虚幻，也不像桃花源那样地缥缈，更不像共产主义那样地久远，相反，它有着足够的现实性。你只要稍一疏忽、略有放松，它就会“喷薄而出”、“勃然而起”、“茂然而成”。这样的例子信手就可以举出很多很多；中国***短短的奋斗历史也可让我们深深地体会到这一点。
三曰欺骗性。遵循、借鉴前人的精神产品来指导后期的实践，不但无可厚非，还正是人类取得更大进步的最根本原因；在文明社会已经演进了成千上万年的今天，任人不可能不吸取、遵循前人（尤其是伟人、巨匠）创制的文化产品。如果我们把后人对前人文化产品的正确继承（哪怕是照搬）称作“继承主义”，那么，正是这个“继承主义”，为教条主义编制了一套美丽的外衣、提供了强大的欺骗性：历来的教条主义者正是打着“继承主义”这样的迷人旗号，干着那样的害人勾当。
正因教条主义具备上述三个基本性质，所以，反对教条主义将是极为困难和艰巨的。这样的结论，可以称作“放之四海而皆准”。
（三）怎样反对教条主义
固然，能动和权威是教条主义的根本源头，但是，能动和权威本身并不会必然带来教条主义。也即，在能动、权威与教条主义之间，存在着一个漫长的因果作用过程，而且，这个过程中还存在众多其它的选择；它们之间只是因果关系，而非等同关系。由此，尽管人类社会必然存在着滋长教条主义的可能性，但同样存在着克服和消灭教条主义的可能性及其足够的力量。
那么，依靠什么、怎样才能反对教条主义呢？
1、人性，是反对教条主义的最根本力量
教条主义之所以可恨，就在于它是害人的，就在于它是背离人类进步发展之要求和趋势的。当着依照教条主义的态度带来了一定的（或足够的）恶果之后，人性的要求必然会使人们抛弃它，从而***取正确的行为态度。所以，“求我幸福”这样的人性，便为反对教条主义提供了最为根本的力量。
2、实践，是反对教条主义的根本前提
要想反对教条主义，必须首先揭穿它的欺骗性，首先判别出某种态度（或理论、或政策等）是害人的教条主义、而不是利人的“继承主义”。那么，怎样才能做到这一点呢？
继承主义和教条主义的本质区别，在于前者带来的客观效果是利人的，而后者则是害人的。这样，判别两者的最根本可靠的途径，只能是实践（它所带来的效果）。所以，实践活动及其效果所客观具备的对教条主义的证伪作用，可为反对教条主义提供根本前提；实践，是证伪教条主义的根本手段和唯一标准。由此也决定了：“只有等到某种教条主义产生现实恶果之后，才能从根本上消灭它”，也许带有一定的必然性。这是因为：惟其如此，才能使教条主义的危害得以彻底暴露。进而论之，教条主义的作崇，也许本身就是人类发展轨迹难免曲折、人类社会难免沉醉的原因之一。
3、理论战斗，是反对教条主义的重要手段
分析到这里，问题好像已经很简单了：既然实践可以证伪教条主义，那么，它自然就会销声匿迹了。
错了！大谬不然！因为，实际情况还复杂得很呢！
作为命题本身，实践是证伪教条主义的根本手段和唯一标准，是没有问题的。然而，问题却往往、且必然会出现在实际运作过程中，因为实践客观存在着我们前述的“隐蔽性”。因此，尽管实践给证伪教条主义提供了根本手段和唯一标准，但是，单纯依靠实践也是不充分的。
实践标准的上述问题，是客观存在的。这种客观存在，使得这个标准成为一把名副其实的“双刃剑”：它固然可以用来证伪教条主义，但是，教条主义者也同样可以用实践标准的那些问题来为自己做辩护。
由此看来，肯定实践标准对反对教条主义来说，只是万里长征走出的第一步。接下来的问题，看来只能通过两种方式来解决：
一种是，依靠不断持续的实践活动，持续再现教条主义者的危害，待到足够确认之后，自然便会证伪。然而，这样做的必然代价就是：我们必须更多地受到教条主义的伤害。
另种是，依靠已有的实践结果和已被证真的文化产品，通过讨论、辩论等理论战斗的方式，证伪教条主义。
我们当然首选第二种方式。所以：
理论战斗，乃反对教条主义的重要手段。
4、发挥能动，是反对教条主义的基本方法
能动固然是教条主义的根本源头之一，但能动本身并无罪过，只不过，教条主义者们往往把他们的能动力量用到捍卫教条上面罢了。反而，要想从根本上击溃教条主义，最基本的方法，也只能是重新召回能动所本然具备的那种“创造性精神”：我们的能动不是用来盲目地捍卫教条，而应是主要地用来创造、次要地用来继承；要用能动来弘扬发展主义和继承主义，而非捍卫教条主义。
5、冷观权威，是反对教条主义的必要补充
尽管，权威的存在是必要的，对权威的崇敬乃至崇拜也是必要的，但是，无论我们对历史上的权威做怎样地崇拜和崇敬，对其文化产品也应***取冷静观察、理性剖析和选择继承的态度。
从另个角度讲，如果把某种文化产品供奉为整个社会全体成员所遵循的唯一信仰，那么，必将在客观上为教条主义提供了“助纣为虐”的外部条件。
由此，赶走盲目个人崇拜的幽灵，拒绝把某种文化产品当作唯一的政治化教义信仰，与此同时，唤起理性的力量，树立“冷眼向洋观主义”的态度，则可为反对教条主义提供必要的保障。
总而论之：必须把教条主义当作一种“天天在、月月在、年年在”的现实危险来对待；必须把反对教条主义当作“天天抓、月月抓、年年抓”的任务来对待；必须高扬人性的力量和人民利益的大旗；必须依靠实践的标准、运用理论战斗的方式；必须弘扬能动、冷观权威。
非其如此，断然不能彻底埋葬教条主义。
四、当代教条主义
教条主义实在是殆害无穷，中国***在上世纪三十年代初期和六十年代中后期所受的伤害，可谓典型例证。时至今日，曾经数度伤害我们的教条主义“传统”好像不但没有任何消退的迹象，反而更有变本加厉之势，只不过，表现为新的外表和形式而已。
总地看来，教条主义在当代的表现，突出地表现为两种：
（一）老教条主义
这种形式的教条主义由来已久，对我国来讲，最早可以追溯到上个世纪三十年代，在六七十年代达到顶峰，当代又复活起来。
其基本表现是：不去深入反思社会主义运动的经验教训，不去洞穿透析历史曲折、指出在它们后面所隐藏的传统社会主义制度本身所存在的问题，不去冷静分析发展繁荣后面隐藏的资本主义制度的某些合理因子。一言蔽之：漠视别人的成就、淡化自己的曲折。针对发展和变化了的客观现实，他们不是不反思，而是只知道固守经典马列主义、斯大林主义甚至***思想的几乎全部的内容，抱着撛?沃匚聪的思路来反思。此种态度的外在表现就是因循守旧，其必然的发展结局便是掺烫踔饕鍞；其政策取向是：回归传统社会主义。送它两个字：僵化。
即使我们不需要实践的持续，我们照样可以指出他们的教条之所在，因为他们没有意识到，要么就是顽固地忽视着：1）当时代并不具备照搬马恩设想的经典社会主义的起码条件，主要表现有两点：一是生产力不发达，二是“人性”不具备；2）传统社会主义实践者过分偏重于对社会主义的价值追求，却忽略了落后的社会存在对上层建筑的持续制约，忽略了由此决定的现实人性的存在及其顽固性，忽略了历史设定的且被经典作家所揭示的那个“必然性”，反而试图人为地超越这个“必然性”；3）当代资本主义的经济和政治有着相应的现实性和合理性，根本的表现是：扎实地立足于社会基础条件（生产力和人性），它的一些特征（诸如私有制、资本雇佣、市场经济等）是不可超越、不可强行完全消灭的。
这种教条用来教人，则缺乏足够的现实说服力；用来指导实践，则只能使人民遭受新一轮的痛苦。因此，必须坚决清除之。
（二）新教条主义
这种形式的教条主义，对我国而言，若不太精确地讲，诞生于上世纪八十年中后期。其基本表现正好与第一种态度相对：无视当代资本主义实践所昭示的曲折和丑恶，只是因为资本主义发展的繁荣便浅薄地接受资本主义的全部；无视社会主义实践创造的巨大成就和其中内蕴的合理内核，只是因为社会主义运动所显现的暂时的曲折和教训，便草率地抛弃社会主义的全部。一言蔽之：艳羡别人的成就、夸大自己的曲折。针对发展和变化了的客观现实，他们也不是不反思，而是只知道全盘接受、卖力宣传西方的这个思想、那个理论，抱着撔槲拗饕鍞的思路来反思。此种态度的外在表现就是全盘西化，其必然的发展结局便是撔拚?饕鍞；其政策取向是：退回现代资本主义。送它两个字：浅薄。
与对待前种教条主义的态度相类似，即使我们不需要实践的持续，照样可以指出他们的教条之所在，因为他们没有意识到，要么就是“时髦地”地忽视着：尽管当代资本主义通过不断的调整改良缓解了它们内部的一些矛盾，然其根本问题则一个也没有彻底解决，其致命弊端也一个没有彻底消退、反而有新的发展：自在人性的片面恶性张扬、资本对雇佣者的剥削、“过度生产过剩”以及经济无序和浪费在它那里始终存在；其“扩张驱动”带来了大量“以生产为目的”的生产，并成为战争的根源；它把科学变成了它的打手，把原本生生不息、和谐平衡的大自然蹂躏得遍体鳞伤，把原可和平共处、温馨互助的人类社会教唆得比豺狼还要残酷。
这种教条用来教人，则具备足够的欺骗诱惑力；但用来指导实践，则必然使我们的人民重受资本主义给他们带来的必然伤害。因此，必须同样坚决清除之。
另外也应注意到，教条主义在当代还表现出许多其他的形式：
要么，是用***来代替教条主义；
要么，是用反对“修正主义”来掩盖老教条主义；
要么，是用提倡“民主自由”来隐藏新教条主义；
……
但是，我们坚信，无论当代教条主义者披上怎样美丽的外衣、戴上怎样虚幻的***面，它们的本质并没有变化。因此，它们必将在实践的铁的标准面前、在战斗的严酷考验面前，显示出它的真面目。
五、正当态度
我们看到：马克思主义体系，其实是科学性和价值性的统一。从其科学性看，它力求达成对其涉猎对象的客观正确地反映；从其价值性看，它追求的是人的最彻底的解放，追求的是最完满地占有和实现人的本质，若直观地讲，就是追求最广大之人民利益的普遍实现。
由此而论：如果那些马克思主义的发展者为的是最广大人民利益的普遍实现，如果他们是用那样的价值追求来适应和概括那些发展和变化了的客观现实，一言蔽之，如果他们对马克思主义的发展是因自那种“理论发展的最正当诱因”——那个着眼人民大众利益普遍实现的“钢铁诱因”，那么，他们就具备了“发展和创新”的起码条件：至少，制约其取得多大、多少正确成果的，只是他们自身的能力而非他们的动机。反过来，如果他们的动机不纯，我实在难以想象他们会对马克思主义作出怎样的“发展和创新”。
由此观之：唯有根据发展和变化了的客观形势，继承马克思主义的价值追求来发展马克思主义，才是对马克思主义的真正发展，才是真正的马克思主义者！
以前，我对一些“发展”老有很多困惑：为什么有些“发展”会令人拜服、而有些则让人喷饭？有了上面的理解，我便豁然开朗了：盖诱因不同。这个诱因，虽然不会完全***衣服***在你的面前，但令我们欣慰的是：狐狸的尾巴总是藏不住！齐天大圣的猴子尾巴也是变不掉的！
由此，我们坚决崇尚第三种态度：坚持社会主义的价值追求，不为资本主义的阶段繁荣和社会主义的暂时挫折所困惑，而是冷静分析其各自的优劣，寻求超越传统社会主义和当代资本主义双面缺陷的道路。其外在表现是：不为表象所惑、不为流誉所动。它体现了两个字所内蕴的精神：发展。
愿千千万万真正关注人民利益的同跑们动员起来，揭开教条主义的美丽外衣，戳穿它们的虚伪***面！
让教条主义者在人民大众的利益面前发抖吧！
第十节 仰天五叹
中国历史上的诸种病态，无时不在折磨我的心灵，也不断激发着愤而求改之的强烈斗志；可是，在新中国已经运作了50多年的现实中，竟依旧看到这些病态的幽魂。每念及此，都不禁仰天长叹。
一、叹专制的权力
与其他文明相比，我国是在铁器尚未使用、商品经济尚未发展、氏族血缘关系尚未瓦解的情况下，依靠发挥原始共同体的集体生产力、创造较为丰富的剩余产品和先进文化而步入文明时代的。由此导致我国的个体家庭经济长期不能摆脱氏族公社，从而形成了一种集体发展式的社会。我国还是一个幅员辽阔、部落林立的多民族国家，奴隶制的形成就发生在部落之间的分化与组合之中，其间无时不充斥着强制性力量。所以，自我国进入文明时代起，就表现出浓烈的集权特征。孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“非天子，不议礼，不制度，不考文。”到了公元前221年，周代分封式的统治方式被实现中国统一的秦王朝废除，通过立郡县、“车同轨、书同文、行同伦”，建立了我国历史上第一个专制主义的中央集权国家。这一大国，不但继承了以往社会就表现出的集权传统，而且将其发挥到极致，以至“天下之事无大小皆决于上”。自此，中国社会便拉开了权力专制的序幕。
我们看到，权力的专制带来了统治权力的绝对化，由此产生了统治者对权力永久占有的强烈欲——统治权力的世袭化。权力的绝对化和世袭化共同引发了中国社会的诸多病态，上演了一幕幕的闹剧、丑剧和悲剧。
一是君王病态。权力的专制导致君王的贤明昏庸决定着社会的治乱兴衰。历史上的贤明君王固然不少，可昏庸的败类有何其多也。他们无德无能，心理变态，行为怪癖，或自负、或浮躁、或残忍、或无常。随举几例：秦二世胡亥无德无才，受制“指鹿为马”的宦官赵高；汉灵帝刘宏整日饮宴为乐，公开标价卖官，自穿商贾衣冠，狗着文官服饰；蜀后主“阿斗”懦弱无能，空负孔明旷世奇才；唐敬宗李湛性情乖戾，除去走鸡斗狗，就是“深夜自捕狐狸”；宋徽宗赵佶不问政事，就知道建道观、修宫殿；元顺帝沉迷酒色，专习房术；明武宗竟然入民间掠民女*乐。
二是宫廷病态。王权世袭制度、宫廷皇族纷争、野心家的权力欲望和帝王权力的无制约等，使得专制的权力在行使的过程中必然带来统治的病态。它带来了帝王权力的非程序化丧失：要么是宫廷***、权臣擅政导致王权丧失，要么是宦官、外戚专权导致帝王受制，要么是农民起义带来改朝换代，要么是外敌入侵招致丧国丧权。帝王自负造就了大量佞臣；帝王多疑带来了恐怖政治；帝王贪婪则滋长了代甚一代的政治***。
三是官僚病态。有学者统计，自东汉以来九个多世纪里，***官员人数的增长速度大约是国家户籍数增长速度的4.9倍。这个日益庞大的官僚集团在专制权力、低薪制等相关社会制度的培育下，演出了中国政治中无法想象的***活剧。“它们”侵占田产，使“富者连田迷望、穷者无立椎之地”：宋代奸相蔡京田产达50万亩，清代琦善更是惊人，霸占田产竟达256万亩；“它们”刮财射利、大肆***、收受贿赂，“它们”官官相护、官商狼狈为奸，造成“朱门酒肉臭，路有冻死骨”。（以上有关资料选自陈锋、刘经华，《中国病态社会史论》，河南人民出版社1991年版）
这样专制的权力，造就了这样病态的统治和***的政治，而受苦受难的就只能是广大穷困的百姓。
呜呼中国百姓！
二、叹禁锢的思想
众所周知，战国时期的百家争鸣，曾一度带来中国文化、思想的灿烂。那时，诸子百家的兴奋点虽然过分地偏向于社会人伦（并由此奠定了中国文化这样的传统：轻视对自然规律的探讨、重视对人际***的建构），但至少，在他们所关注的领域还是取得了丰硕的成果。然而，自始皇的焚书坑儒开始，便拉开了思想禁锢的序幕。其实，思想的禁锢是与专制权力相对应的：政治中的专制权力必然产生对思想禁锢的需要，而且，既然在政治中有效地构筑起专制的权力，那么，在思想文化领域锻造出思想的锁链就变得十分地轻而易举。可具有讽刺意味的是，李斯“别黑白而定一尊”的政策本想尊崇法家者流的，后来被“一尊”者却成了儒家者流。不过，无论是尊哪一家，“只尊一家”却正好迎合了专制权力的需要。结果，汉唐之间，儒术为汉所尊，此间“其能立一家之言、占价值与***学界者，无几焉”。
我们以为，从本质上看，人就是一种能动的客观物质实在；人性就是“求我幸福”。由此决定了：人类社会就是一种能动的社会，其根本任务就是求得社会成员物质和精神的双重幸福。如果认为物质的幸福可以通过增加物质财富来实现，而精神的幸福则在于独立自由的思想以及由此创造出的多姿多彩的思想产品。
可是，思想的禁锢者非要把人们的思想和精神统一到一个只为统治者所认可、只符合专制权力利益要求的僵化模式之中。这是一种何等的残酷！
且不论此种残酷所带来的其他社会问题，且不论此种残酷带来的长远影响，仅在历史上各个王朝的当代就足以制造惨绝人寰的血腥。试看：仅清代康熙、雍正、乾隆三代见诸文献记载的文字狱就多达七、八十起。以康熙初年的《明史》案为例，著者庄廷陇（？）不过是一个失明却想效法左丘明而留名的普通富家子弟而已，且原非《明史》作者，只因署名刊印此书、且书中有些指斥清朝的文字，结果招来莫名大祸：本人及其弟、作序的礼部侍郎李令哲、乃至校书、刻书、卖书以及书中牵连者多达七十多人一律丧命，家人发配边疆。康熙后期的《南山集》案、雍正四年查嗣庭案、吕留良案、乾隆时期的“胡中藻诗狱”等，莫不牵强附会、惨绝人寰。
文字狱使广大文人无所适从，常常因涉嫌字眼而改他字替代，或者干脆空起来，往往搞得文理不同。后来，竟然埋头于古纸堆里做起考据学问，造就出一个“伟大”的“乾嘉学派”来。
思想的禁锢，是的刀、吃人的狼，是窒息精神的魔手，是毁灭灵魂的魔咒！由此，我不知何时能求得思想者的独立和自由。
三、叹国民的惰性
对国民性弱点的揭露和批判自时期就经久不衰。依当代现实看来，仍有继续批判的必要。我们以为，国民性的以下几个方面，至少仍在制约着我们的进一步前进。
一是中庸心态。儒家思想在我国思想传统中的统治地位以及中庸思想在儒家体系中的重要地位，使得“执两用中”的矛盾调和论深深根植于国人心态中。一个“中”字告诉我们：真理不在二者之一，而在二者之中。固然，中庸心态有助于国人把握事物发展的“度”，有助于维护一种已有的体系，有助于协调个体或群体相互之间的关系；但不利于抗争精神、英雄主义和竞争意识的发挥和弘扬，致使中国少有英雄主义的慷慨悲歌，却多有逆来顺受的无限忍耐。对此，鲁迅先生曾指出：中国一向少有失败的英雄、少有韧性的反抗，少有单身鏖战的武人，少有抚哭叛徒的吊客。
二是保守心态。传统思想中充斥着不少浓厚的保守倾向，并表现出强烈的复古情绪，在对发展和未来的认识上，不是积极地向未来探求和努力，而是向过去比照和看齐；不是按照事物发展的需要来建造新的，而是根据祖宗之法向旧有的去靠拢。以孔子论，他好像总是极力维护旧有制度，评价新制度合理与否，主要就看它是否与传统制度相符合、相一致。尽管法家者流也曾提出过“不期修古，不法常可”的历史进化观，但在中国思想史上终也未能占据统治地位。
三是依赖、服从、草民、忍让心态。君权神授的理论、家天下的观念以及与之相对应的一些礼教教条，使国人难有自己独立的人格，却有着很强的依赖和服从、只能受制于人、只能是统治者臣子的草民意识。此种心态自然酿成国人浓烈的忍让心态：凡事能忍即忍，退一步则海阔天空。一个“忍”字，使中国人特别能够忍辱负重，特别能适应恶劣的生存环境，也就特别能容忍众多已经腐朽了的社会制度及其统治者。因为缺乏来自民众的外在反抗力，便挽救了众多的***，也使得中国社会走出了一个过于曲折的发展历程。
四是人治意识。与前一种心态相对应，中国社会有着浓烈的人治意识。由此，社会几乎没有为体现公民意志而制定的法律，也没有这样的观念；中国所谓的法律不过是为了便于统治的实施罢了。正因如此，法律在行***力面前，总是俯首听命的婢女。中国社会中，人大于法是正常的，而法律面前***平等、法大于人的现象反而让他们觉得别扭
对曾国藩整体评价
一，曾国藩与中国近代文化
论者普遍认为，曾国藩是中国传统文化的集大成者。有的论者甚至说，从某种意义上讲，曾国藩是中国传统文化的化身。如果说，儒家文化可以分为早、中、晚三个发展时期，并有与之相应的三个代表人物的话，那么早期为孔子，中期为朱熹，而末期就是曾国藩了。曾国藩确实继承了中国以儒学的纲常名教为核心的传统文化。这次提交大会的许多论文都涉及这一点。曾国藩完全按照儒学的“修身、齐家、治国平天下”的做人之路，走完了自己的一生。他恪守“三纲五常”之道，认为“君虽不仁，臣不可不忠，父虽不慈，子不可不孝，夫虽不贤，妻不可以不顺。”他本身的“以礼自治，以礼治人”，“执两用中”，“持盈保泰”，“刚柔相济”，“勤、俭、谨、信”的自我修养，其家训的“八本”、“八字”、“四条”、“四败”等等，均反映了曾国藩地道是集中国传统文化的大成。对于“三纲五常”的评论，论者之间是有分歧的。有的论者视“三纲五常”为糟粕，甚至认为它是最不适应时代，最称糟粕者，有的论者则有异议，认为既然对中国传统文化要一分为二，为什么对这个传统文化的核心三纲五常就不能一分为二呢？能否说中国传统文化的核心部分全是糟粕呢？只有非核心部分里才有一些精华呢？显然，不能如是说，如果这样说，岂不是从全体上否认了传统文化吗？事实上，在过去相当长一个时期里，把忠、孝、悌、仁、义、礼、智、信视为糟粕，或不讲，或不提倡，并没有给我们社会带来什么好处，反而深受其害。有的论者说，曾国藩镇压太平天国是为了维护中国的传统文化。而有的论者则说，曾国藩维护的首先就不是中国传统文化的精华，而是它的糟粕。
二，曾国藩与太平天国
曾国藩有近20年与太平军长期作战，打败太平天国是他一生事业的顶峰。对他的评价不能不与对太平天国的评价相关联。有些论者坚持传统观点，认为曾国藩镇压太平天国是历史的罪人，刽子手。因为太平天国运动是农民起义，而农民起义是历史发展的动力。但有些论者的看法则有所不同，认为，“从马克思主义的观点来看，无论是文化观念决定一切的观点或农民战争是历史发展动力的观点，都带有很大的主观性与片面性。我们评价历史人物和***，主要是看它对社会的发展是起推动作用或阻滞作用。洪秀试图引进西方宗教的教义来发动一场推翻满清王朝的农民战争，但所引进的并不是新教***精神，而是中世纪的宗教神学，并使之同中国本土的封建迷信与农民起义的朴素平等观念相糅合，成为太平天国神权政治的精神支柱，因此，太平军如若取得全胜，洪秀全的神权政治得到巩固，有可能会把中国拉回到欧洲中世纪的黑暗时代去。曾国藩作为传统文化与封建***的捍卫者，他的立场显然是保守的”。“但是，洪秀全的神权政治比曾国藩所维护的封建***更落后，两害权取其轻，曾国藩镇压太平军获胜，缩短了瞎折腾的时间，对社会历史的发展反而较为有利”。这与冯友兰对太平天国的看法是一致的。但不同意冯友兰认为镇压太平军起到了抵抗帝国主义文化侵略的作用的看法。有的论者则完全不同意冯友兰的看法，认为“洪秀全、杨秀清等太平天国***的思想言行，虽然涂上一层‘天父天兄’等神道设教色彩，但其愚昧、落后和迷信的程度，究竟不同于一般的会道门，就其所颁布的《天朝田亩制度》、《资政新篇》等纲领性文件而论，实际上已带有一定的近代资产阶级民主革命的性质，有别于中国封建社会的农民起义。因此，‘神权政治’倒退到黑暗时代的***设，显然是根据不足的。因此，太平天国还是难于否定，曾国藩镇压太平天国罪责难逃。”
三，曾国藩与洋务运动
现在，普遍认为，曾国藩是洋务运动的首领，随着人们对洋务运动的重新认识，从而对其首领曾国藩也必须重新认识。洋务运动被论证为中国第一个近代化运动，因此曾国藩就成为中国近代化的开创者。中国的近代化运动虽然一开始就有怀着各种目的的洋人的参与，但其主流是中国人自己的活动，它的爱国性和进步性已经日益为更多的人所认同。因此，对曾国藩的洋务思想及其实践的爱国性和进步性，争议日少。此次会议对此也无大的争论。有的论者说，对曾国藩的洋务思想应一分为二：曾国藩将魏源的“师夷之长技”思想付诸实践，率先造船制炮，兴办近代军工及科学技术，是应当肯定的；对其所兴所造“不用于制夷”而“专用以制民”，是应该否定的。对此，有的论者反驳说，说曾国藩所兴所造“不用于制夷”而“专用于制民”，是没有根据的。曾国藩说，“目前资夷力以助剿济运，得以纡一时之忧；将来师夷智以造炮制船，尤可期永远之利。”其自强御侮的目的是显而易见的。有的论者专门论述了曾国藩的自强御侮思想的形成、内容、渊源及其定位，深化了人们对曾国藩自强御侮思想的认识，进一步肯定了曾国藩的爱国精神。有的论者对曾国藩的“师夷智以造船制炮”一语中的师夷智提出了新的看法，在此之前，人们认为曾国藩的师夷智仅仅是继承了魏源的“师夷长技”，没有看出这“智”与“技”的差别。这位论者说，“智”的内涵比“技”的内涵大多了。“技”所包含的只不过是坚船利炮的武器之类。魏源明确说：“节取其技能，禁传其学术”。而曾国藩的“智”则既包涵了“坚船利炮”的技能，也包涵了“制器之器”以及与此相关的科学文化或其他先进的文化，乃至包括魏源要禁传的学术的某些部分。曾国藩不仅有此思想，而且付诸实际行动，可见曾国藩比魏源眼光更远，勇气更大，思想更开放。曾国藩用“师夷智”作为学习西方文化的行动纲领，比其同辈也要高明。
四、曾国藩与近代中国外交
曾国藩的外交，过去多少年内一直被简单地认定为是妥协、投降的外交。10多年来，史学界开始提出异议。此次会议论及外交的文章也不少。有的论者说，“人们对曾国藩常用‘软弱’、‘妥协’、‘***’、‘投降’、‘卖国’等责骂之词，未免有欠公允。因为曾国藩的羁縻外交思想，实际上是对强敌权且笼络，争取一个和平环境，速图自强，最终达到御侮的目的。曾国藩能正确地审时度势，知道中外实力悬殊甚大，和列强硬碰，靠武力与之周旋，是不明智、不现实的。在特定的历史条件下，贫穷落后、受人欺侮的国家，要生存，要反弱为强，舍此羁縻外交，别无良策。曾国藩的外交方针有四个字：‘诚’，推诚相见，‘信’，信守和约，‘争’，据理力争，‘和’，外敦和睦”。
至于对天津教案之处理，虽然，曾国藩自己也感到“内疚”，但有的论者指出，这主要不是他个人问题。当时，如何处理天津教案，朝廷本身有“论势者”、“论理者”两派。论理者认为民为邦本，民心不可失，主张与外国进行决战，以快万众之心；“论势者”多是主持外交，有守土之责的“局中人”，认为列强穷年累世好战，且常多国联合，共同侵华，兵力强大，而中国兵疲将寡，缺乏战备，如果开战，侵略联军可能再次打到北京。曾国藩的问题，不过是偏听论势者之言，不过是“拼却声名以顾大局”。
有的论者认为，曾国藩当时处两难境地：要打，必然失败，失败后损失更惨；要保和局，必然向侵略者妥协，作些让步，这要遭到顽固派的打击，也不能泄天津人民的义愤，而且对于一个坚决反对借洋兵助剿、主张遣散阿思本舰队、痛恨“媚夷”、要夺英法之所恃的曾国藩本人来说，也不是心甘的。他反复筹思，殊无良策，但最后，理智战胜了情感，按照他对形势的清醒的分析，他选择了保持和局，向侵略者作出让步的一途。在当时的国际国内形势下，这样选择是无可厚非的，只有这样才能避免一场新的战祸。曾国藩当时的责任是，在确保和局的前提下，看如何做到少损失，少屈辱。当然，曾国藩在处理教案中也有“办理过柔”的地方。但是应如实地评价他的历史功过，应是功大于过。因为，一场战祸的损失是远远大于因天津教案带来的损失和屈辱的。
五，关于青年***为何“独服曾文正”的问题
论者认为，***说：“愚于近人，独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺”，其中有对曾国藩的两层折服，一是观其收拾洪杨一役完满无缺，表露出青年***受杨昌济、康有为等人的影响，有一种反对暴力革命，提倡渐进改良的保守主义倾向。一是***十分重视心力的作用，认为“欲动天下者，当动天下之心”，“动其心者，当具有大本大源”，“夫大本大源者，宇宙之真理”，掌握了大本大源，就可以成为传教之人。***认为历史上的名人可分为“办事之人”和“传教之人”，前如诸葛亮、范仲淹，后如孔丘、孟轲、朱熹、陆象山、王阳明等，而认为范仲淹、曾国藩既是办事之人又是传教之人，因他们既掌握了大本大源，又会办事，所以收拾洪杨一役，做到了“一干竖立、枝叶扶疏之妙”。
六、曾国藩为何不取清帝而代之
这一问题曾牵挂许多的人，在当时就有胡林翼、左宗棠、李元度、王闿运等多人，为曾国藩不听劝取清帝而代之感到惋惜，其后世也不断有人为此叹惜，说曾国藩“徇书生之小节而忘国民大耻”。这次会上也有论者认为，曾国藩有条件取代而不取代，甘愿当一个叶赫那拉氏的家奴。这是他的人生观、思想见识、性格等因素造成的。有的论者则认为，镇压了太平军之后，曾氏嫡系的吉字营已成强弩之末，且整个湘军也变得四分五裂，湘淮将帅不可能联合反清，湘军官兵多有积蓄，人心思归，为曾氏夺皇位者不多，而举兵讨贼者却不乏其人。权衡力量，恐无胜算可言，所以曾氏自剪羽翼以解清廷之疑，继续做忠臣，不失为高明之举。
七，关于曾国藩的整体评价
这次大会有相当多的论文阐述了曾国藩在文学、史学、军事学、学术观、家教等等方面的成功与局限以及人才观的问题，都很有新意，但未有争论，这里从略。
关于曾国藩的整体评价，论者说，“曾国藩事功之大，誉称晚清‘中兴名臣’，创办洋务，不愧为洋务派领袖，著作丰富，可当之为学者，研究古文辞，无忝于文人，治军有方，调配得宜，堪与古代兵家相媲美，拥兵而不自重，善权变而又谦退，足见道德修养功夫之深厚；吏治清廉，教养兼施，鞠躬尽瘁，以身作则，不啻为青天，治家有道，关怀子弟，亦为后人楷模”。有的论者说：“曾国藩从上奏激怒咸丰帝开始走上历史舞台，表现了一颗忧国忧民之心。他镇压了太平天国有功有过。历史***他之手对南北两个封建***进行了选择。曾国藩发动了洋务运动，使中国历史运动与世界近代化运动合流。中国历史由此走上一个新的阶段。历史的步履不管何其艰难，但历史并不是倒退，而是前进。曾国藩在外事的处理上，表现了能审时度势应付巨变的才能，他坚持民族正义立场，忍辱负重，力保和局，避免了新的战祸，使中国有了一个喘息之机，在一个相对稳定的和平环境里，进行‘图强求富’的建设。因此，曾国藩虽有一定的历史罪过，但其历史地位应划在近代进步的爱国人物之中，而且，其重要性，在中国近代历史前60年里几乎无人可与之相比。
