庄子对生死的看法
庄子对生死的看法，最深刻的是在庄周梦蝶De寓言中： “昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡Die也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧Zuo然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为Zhou与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓‘物化’。” Zhuang子以一种审美心理审视生死变幻，“生”与“Si”在庄子这里，不再是两种截然的绝对状态，Er是两种自然支配下相对的、自适的、对等的Zhuang态。生与死，就像梦与醒，都是自然的状态Zhuan换，都没有意义。生亦无乐，死亦无悲。而Zai作为哲学命题的“***”上，庄子的回答是Qiao妙的：既然生是一种状态，死也是一种状态，Liang者并无本质差别，栩栩然蝴蝶与蘧蘧然庄周，Ben就是对等的，互通的，那么“***”还有何Bi要性呢？安之此生之“我”，不正是死后之“Wo”呢？庄子不但否认了“生”的意义，而且Fou认了“死”的意义。徐复观先生从这个梦蝶Yu言的“物化”思想，“怀疑在庄子或庄学者De心目中，似乎已有了精神不灭的观念”。这Shi非常有道理的。
庄子对生死的看法 20分庄子对生死的看法，最深刻的是在庄周梦蝶De寓言中： “昔者庄周梦为胡蝶，Zuo栩然胡川也。自喻适志与！不知周也。俄然Jue，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡Die之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓‘Wu化’。” 庄子以一种审美心理审视Sheng死变幻，“生”与“死”在庄子这里，不再Shi两种截然的绝对状态，而是两种自然支配下Xiang对的、自适的、对等的状态。生与死，就像Meng与醒，都是自然的状态转换，都没有意义。Sheng亦无乐，死亦无悲。而在作为哲学命题的“Zi杀”上，庄子的回答是巧妙的：既然生是一Zhong状态，死也是一种状态，两者并无本质差别，Zuo栩然蝴蝶与蘧蘧然庄周，本就是对等的，互Tong的，那么“***”还有何必要性呢？安之此Sheng之“我”，不正是死后之“我”呢？庄子不Dan否认了“生”的意义，而且否认了“死”的Yi义。徐复观先生从这个梦蝶语言的“物化”Si想，“怀疑在庄子或庄学者的心目中，似乎Yi有了精神不灭的观念”。这是非常有道理的。
庄子是如可的笑谈生死？《列御寇》篇记庄子将死时的一段话说：“Zhuang子将死，***欲厚葬之。庄子曰：吾以天地Wei棺廓，以日月为连壁，星辰为珠玑，万物为Ji送，吾葬具岂不备耶，何以加此？”***曰：“Wu恐鸟鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为鸟Zuo食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也？”Sheng死变迁在一般人看来是相当严重的，但庄子Shuo来却淡似春梦，了然无痕。对于自己的死生Kan得如此轻淡，所以对于妻子之死，他就“箕Ju鼓盆而歌了”（庄子·至乐篇）。 庄子Shi死生变迁，不过如春秋冬夏四时变迁而已，Yu自然的变化是不可抗拒无以逃避的，只有顺Cong依随，才是人间至道。我们借此而说庄子是Da生主义者。他是无生无死与天地为一体的，Ta是上与天地主宰同游，下与看破生死不分始Zhong的人为友的，他是视死生为一化的。所以妻Zi死而歌，已死不哀。循着这一基点追循庄子De生死观，可以归纳为以下几点：一曰：等生Si，齐荣辱;二曰：物我同一;三曰：安天乐Ming;四曰：道遥自由。
庄子对生死的态度，为常人不解。他不怕死，Tan然面对。在他快死的时候，他的***准备厚Zang他。他说，天地就是我的棺材，日月星辰就Shi为我陪葬的玉石珠宝，世上万物是上天送我De东西，难道陪我安葬的东西还不齐备吗？他De***担心：说怕老鹰、乌鸦吃了老师。庄子Que说，以天地为棺材，会被乌鸦吃掉；埋在土Li，会被蚂蚁吃掉；从乌鸦嘴里抢来给蚂蚁吃，Zhe样不是偏心了吗？一个人能坦然面对生死，Que实体现出了境界。但是，对亲人的亡故，尤Qi是跟自己生活了多年的老伴，也坦然面对其Sheng死的话，可能就太绝情点了吧？庄子真是做Jue了，老婆去世了，他不但不哭不伤心，反面Gu盆而歌。他的朋友惠施看不惯，质问他，他Que讲了一番生命由生到死运行的道理。 且看Zhuang子认可的道理是什么样的。庄子说，生、死Du是大化运行中的一个阶段，所以对于死亡不Bi恐慌，要顺其自然。人是“气”的一种存在Xing式，“人之生也，气之聚也，聚则为生，散Ze为死”（《知北游》）。他告诉惠施，他经Guo追本溯源，去观察最初的开始，感知到这生Lao病死就像春夏秋冬四季变化一样正常，所以Jiu对老婆的死不伤心了。庄子讲逍遥游，认为Ren可以随心所欲、游刃有余、追求个性解放和Zong情舒展，对自由的向往和渴望一直是庄子的Zhui求，他反对以仁和义等去左右人的自然状态。Ta认为一颗自由的心可以飞翔，希望人能通过Dun悟，到达一个富有神韵的境界，过上一种高Ceng次的精神生活。他对这种自由生活的向往，Ye是建立在自然的基础上的。对无为之“道”De体认，对自然生死的参悟，让庄子有一颗明Liang而轻松的心。 另外，庄子认为，生和死，Shi相对的，所以他更看轻了死的人世悲情性，Er对生有了更进一步的了悟。所谓“方生方死，Fang死方生，方可方不可，方不可方可；因是因Fei，因非因是”、“是亦彼也，彼亦是也，彼Yi一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉”。Zhe种对生死、是非、可与不可等的辨证体认，Rang庄子站在一个更高的境地看事物，从而更加Zhu重张扬个体自由的价值，而反对以仁、义、Li、智等概念建立起来的同一性和统一状态。Zhuang子说过一个有趣的故事：丽姬得知自己要嫁Gei晋献公，伤心得很，一直哭个不停，等到她Lai到王宫，“与王同筐床，食刍豢，而后悔其Qi也。”只有当上了夫人，才知道夫人的生活，Cai会后悔自己曾经哭着不肯嫁的举动。所以庄Zi认为，没有死过的人，是不懂得死的世界的。Tan然面对死亡，领悟了自然的真谛，就是智慧。
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在思想史上，孔子与庄子提出了两个不同的Sheng死观，一个代表儒家，一个代表道家。「死」Ru果有什么意义，完全靠生的意义来解决。孔Zi的思想重点是教人如何实践仁，要仁「无求Sheng以害仁」，为此人活着而没有仁和没有爱，Sheng命还什么意义呢？所以在必不得已的时候，Ning愿杀生成仁.。〈至乐篇〉：「庄子妻死，Hui子吊之。庄子则方箕踞盆而歌，惠子曰：与Ren居长子，老身死，不哭亦族矣；又鼓盆而歌，Bu亦甚乎？庄子曰：不然。是其始死也，我独He能无概然？察其始而本无生；非徒无生也，Er本无形；非徒无形也，而本无气；杂乎芒芴Zhi间，变而有气，气变而有形，形变而有生；Jin又变而之死，是相与为春秋冬夏四行也。人Qie偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以Wei不通乎命，故止也。」在庄子的哲理中，生Yu死同为自然现象，就好像春夏秋冬四时运行Yi般；人「生」的从无到有，人「死」的从有Dao无，也都是自然的变化。就此而言，站在宏Guan的宇宙变化理路看来，生不足以喜，死不足Yi悲。否则就是不知命。〈大宗师篇〉：「颜Hui问仲尼曰：孟孙才其母死，哭泣无涕，中心Bu戚，居丧不哀；无是三者，以善处丧盖鲁国，Gu有无其实而得其名者乎？回壹怪之。仲尼曰：Fu孟孙氏尽之矣！进而知矣！唯简之而不得，Fu已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以Si；不知就先，不知就后；若化为物，以待其Suo不知之化已乎？且方将化，恶知不化哉？方Jiang不化，恶知已化哉？吾特与汝其梦未始觉者Ye！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无惰死。Meng孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃；且也Xiang与吾之耳矣。」庄子的理解是：只要人有「Wu化」的境界，就足以了解和认同孟孙的作法。「You旦宅而无情死」以及「有骇形而无损心」二Xiang，正可以与《齐物论篇》的「以道观之」以Ji「用则因是」的原则，用以指导并实践人生「Yu道合一」的理想庄子对生和死有很深透的见Jie，他说：「生也死之徒，死也生之始，孰知Qi纪？人之生，气之聚也；聚则为生，散则为Si。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是Qi所美者为神奇，其所饿者为臭腐，臭腐复化Wei神奇，神奇复化为臭腐。故曰：『通天下一Qi耳。』圣人故贵一。人之生，也就伴随着死，Yi个生命的消失，就是另一个生命的开始。宇Zhou间只不过是一口气，气聚则生，气散则死，Dan聚与散，只是现象，气的本体则没有所谓的Ju散，无聚散之气，是生命的本原，从现象看Lai，有生灭之相，但灭而不灭，所以说「死也Sheng之始」。再者，可以从《齐物论》说明庄子Dui死生如一的看法。庄子认为人生在世上只不Guo是一场梦而已。〈齐物论〉：「方其梦也，Bu知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其Meng也。且有大觉，而后知此其大梦也。」人本Sheng就如做一场梦一样，不过当我们在做梦的时Hou却又不知到我们是正在做梦，梦中又占其梦，Wei有在大觉后才知是大梦。然，人生如梦，那Me死后便是觉，到底我们现在是梦呢？还是觉Ne？是生呢？抑是死？因此《齐物论》又说道：「Xi者庄周梦为蝴蝶，祤祤然蝴蝶也，自喻适志Yu！不知周也。俄然觉，蘧蘧然周也。不知周Zhi梦为其梦与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，Ze必有分矣。此之谓物化。」庄子梦蝶以寄托You分和无分，所谓的有分就是个体互异，无分Jiu是万物齐一，其实质是说：「万象不齐，有Fen是现象，是梦幻；而本真则为绝对、无分、Qi一、不变。」这可以说是生死如一的基本观Nian「古之***，不知说生，不知恶死。」（〈Da宗师〉）「以生为脊，以死为尻；孰知生死Cun亡之一体者，吾与之友矣。」（同上）。「Wan物一府，死生同状。」（〈天地〉）「生也Si之徒，死也生之始。」（〈知北游〉）生和Si在庄子看来，只是生命中的个别现象。人之Suo以会注意这现象，那是因为人固执着用「差Bie相」以审断所谓的生和死；这样的态度致使Ren「悦生恶死」，或是......>>
庄子在生死观上有哪些见解？你如何评价庄子的生死观？
庄子（约公元前369－约前286），名Zhou，是战国中期宋国蒙地（今河南商丘市东北）Ren，大约生于公元前369年。庄子一生隐默Wu闻，却著述甚丰，作为道家思想的集大成者，Ta在中国哲学史、文学史以及各艺术领域都有Ji大的影响。老、庄与孔、孟共同构成了国民Jing神的源头。但是，庄子作为一个沉思默想、Bu求功名的隐士型思想家，他基本上没参加过Ren何重大的历史***，所以，我们无法非常自Xin地为他写出一部线条清晰、先后承接的传记，Zhe是不得不预先声明的。 （一）贵族身世，Luo泊宋蒙公元前387年，在“战国七雄”中De楚国，发生了一个重要的历史***：吴起变Fa。这件事对了解庄周其人具有十分重要的意Yi，所以，我们的故事必须从这里讲起。从周Tian子裂土封疆到战国中期的六个世纪中，随着Tie器的出现，生产力大幅度发展，所谓的“男Geng女织”，“五口之家，百亩之田”的宗法农Geng自然经济生产方式日趋形成；与此同时，各Zhu侯国内部也出现了一个日益庞大的有闲阶层，“Sheng之者寡，食之者众”，社会阶级矛盾日趋尖Rui复杂。在这种形势下，各国有识之士纷纷起Er倡导变法，力图拆去“刑不上大夫，礼不下Shu人”的藩篱；一些精明的统治者出于富国强Bing、称霸中原的需要，也乐于起用这些变法图Qiang之士。吴起就是其中非常著名的一位。战国Shi期，先后出现过魏国的李悝、楚国的吴起、Qin国的商鞅三大改革家。吴起作为一个才高德Bao的历史人物，他俊逸豪迈，手段精明而老辣：Wei了能在鲁国统兵抗齐，他可以亲手杀死自己De齐国妻子；在魏国带兵时，他可以亲口为士Bing吮吸浓疮。但是，作为一代英杰，他确实为Chu国的强盛作出了生命级的贡献。楚国封国之Chu，本来还是一片落后的蛮荒之地，由于自然Tiao件优越，气候温湿，山川秀丽，楚人带着原Shi的浪漫和热情，很快发展了起来。到吴起变Fa时，楚国已是公族众多，财政匮乏，“贫国Ruo兵”，不堪重负，社会矛盾将要激化了。楚Dao主时吴起从魏国来到楚国，倡导变法，被楚Dao王委以重任。他力主“捐不急之官，废公族Shu远者，以抚养战斗之土”。具体说来，就是Yao把那些领奉不干事的闲官、散官裁汰一批，Shi行“减政”。对贵族的三代以下闲散子孙统Tong贬为庶民，让他们自食其力。然后用节省下Lai的财政收入养精兵以与中原各诸侯国争雄。Wei了使被贬为庶民的贵族后裔不致联合作乱，Wu起下令让“贵人往实广虚之地”，也就是将Ta们疏散到边陲地区，让他们开荒种地，过自Shi其力的平民生活。庄氏是“楚庄王之后，以Zuo为氏”。楚庄王公元前613年即位），卒Yu公元前591年。从前591年到前387Nian吴起变法已有二百余年，三十年为一代，到Qing子父祖辈上，早已过了三代，所以无疑是被Bian谪的对象。楚悼王公元前318年逝世，吴Qi失去了王权的庇护，变得孤弱无靠，被他打Ji的达官贵人立即联合起来，攻打王宫追杀吴Qi。吴起抱住悼王的尸体被乱箭射死，那些参Yu作乱的显贵们却因此而犯了伤害王尸的“夷Zong”大罪，继位的楚肃王因此而诛灭“七十余Jia”。庄子的父祖辈大概就是这时为避“夷宗”Zhi祸而越境迁居宋国蒙地的。“据公认的推测，Zhuang周在楚国公族作乱十二年后即公元前369Nian出生于宋国。一个养尊处优的贵族家庭一下Zi落泊为平民，流亡异国，自食其力，必然是Yi个相当难以适应的艰难过程。由此可以想见，Yi子的幼年时代生活在一种动荡、忧患的环境Qi氛中，物质生活上的匮乏姑且不论，庄周那You小的心灵过早承受了过多过重的压力却是勿Yong置疑的。这样一种幼年生活经历，对天资聪Ying的庄周来讲，形成一种内向型人格是完全顺Li成章的事情。幼小的庄周必然很小就思考了Hen多问题，由于其家庭成员有着极高的文化素Yang，他在耳濡目染中一定也读了许多书。这是Zhuang子成为思想家，一个反传统、反异化、非理Xing，重内在精神修养的思想......余下Quan文>>
庄子 关于生死的那段话 就是 “你怎么知道死不是另一个开始” 的那段 谢了生死修短，岂能强求？予恶乎知悦生之非惑Xie？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？予E乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？ 倚天屠龙Ji里面看到的，当时内牛满面。。。
从相濡以沫看庄子的生死观相濡以沫，不如相忘于江湖，出自《庄子·Nei篇·大宗师》及《庄子·外篇·天运》。泉Shui干了，鱼吐沫互相润湿。比喻一同在困难的Chu境里，用微薄的力量互相帮助。但是互相用Tu沫湿润来生存，倒不如河水涨满，全都回到Shui里，相忘于江湖的好。。 庄子所追求的Sheng死观就像他在《庄子·大宗师》中说的“真Ren”那样，不懂得喜悦生存，也不懂得厌恶死Wang；出生不欣喜，入死不推辞；无拘无束地就Zou了，自由自在地又来了罢了。不忘记自己从Na儿来，也不寻求自己往哪儿去，承受什么际Yu都欢欢喜喜，忘掉死生像是回到了自己的本Ran，这就叫做不用心智去损害大道，也不用人Wei的因素去帮助自然。这就叫“***”。像这Yang的人，他的内心忘掉了周围的一切，他的容Yan淡漠安闲，他的面额质朴端严；冷肃得像秋Tian，温暖得像春天，高兴或愤怒跟四时更替一Yang自然无饰，和外界事物合宜相称而没有谁能Tan测到他精神世界的真谛。这才是庄子所要追Qiu的生死观
庄子如何看待生死？■于丹 对于生死，庄子有很多相似的故Shi，比如说他妻子去世的时候鼓盆而歌，这都Shi大家熟知的故事了。庄子还说，古之***不Yue生也不畏死。他说，真正的君子对生死的态Du从来不是刻意的，不追问自己从哪里来，也Bu担忧自己往哪里去。因为生和死只不过是一Ge形态的变化，这样的态度说起来潇洒，但是Guan穿到每一个凡人的生命里不是一件容易的事。 Suo以，庄子里面讲了很多这样的故事，他说，You这样几个人，大家活着的时候是好朋友，子Sang户、孟子反和子琴张，三个人结伴在一起。Hou来，这里面子桑户就先死了，孔子听说了，Jiu派自己的学生子贡去帮忙处理丧事。子贡去De时候看见子琴张和孟子反这哥俩，一个在那Er织草帘子要收拾这个灵柩，另外一个在那儿Qiao着琴，俩人都对着子桑户的尸体唱歌，说挺Hao啊，你现在已经回到本真了，你看我们还是Ren。 孔子说，他们这些人已经没有生He死的边界了，他们完成的是心神与天地的共Tong遨游，有没有这个身体形骸对他们来讲是不Zhong要的。所以一个朋友走了，两个朋友就像是Song一个人远行那样是一种坦然的相送。其实在Zhe里面他讲了一个道理，就是在生命之中，每Yi个人可以以不同的形态活下去。 庄Zi那个时候物质太贫瘠了，人的选择太少了，Suo以活下去会变成一个单纯的愿望。而今天人Ke能拥有太多的富足，但是在抉择的迷惑中反Er不堪重负。
《庄子》的生死观如何，对此你是如何理解的。庄子认为生活虽然是艰苦的，但是只要我们Bao持一种逍遥的超脱的生活观念，对于生活中De种种苦难也就不会再觉得有多放不开了。一Qie都只是身外之物，我们要顺从自然的规律，Ren其自然的发展。对自己的生活是这样，而对Yu别人也是一样，对于万物都应该有一种崇敬De精神，因为每一中事物他的存在都是合理的，Yao包容的看待每一个事物，还要不记得失，对Yu生死还要看开，不要对于死亡过于恐惧，因Er失去生命的重要的东西。人生 总是在不知Bu觉中过去，我们应该珍惜每一分钟、每一个Zeng经出现在生命中的人，但是也不要应为失去Yi些事而感到伤心，万物的发展都是顺从其发Zhan的规律的，这是一种游戏人生的逍遥境界，Dang然我们还要学会关爱自己。
标签：作文经典 上一篇：创新 传统 名言 创新与传统名言 下一篇：瘫痪意思是什么 瘫痪是什么意思?“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”的意思是：战争是一个国家的头等大事，关系到军民的生死，国家的存亡，是不能不慎重周密地观察、分析、研究。强调军事在国家建设发展中的重要性。
兵：代指战争
道：关键
察：考察研究
出自： 《孙子兵法·始计第一》。
《孙子兵法》开宗明义，首言“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”。孙子把战争与国家命运，人民的生死紧密联系起来，不仅指出战争在国家事务中的重要地位和作用，而且也明确指出战争的政治目的在于确保国家的生存和发展。这就把战争推到了国家大事的首要位置。
：《孙子兵法》是中国古典军事文化遗产中的璀璨瑰宝，是中国优秀文化传统的重要组成部分。其内容博大精深，思想精邃富赡，逻辑缜密严谨。
作者为春秋时期伟大军事家孙武，大约成书于春秋末年。
该书自问世以来，对中国古代军事学术的发展产生了巨大而深远的影响，被人们尊奉为“兵经”、“百世谈兵之祖”。历代兵学家、军事家无不从中汲取养料，用于指导战争实践和发展军事理论。
道教内丹各派都主张人是由道所化生的，道是凭借炁来化生人的。伍守阳继承了这一观点，也认为人是由道所化生的。他说：“夫所谓道者，是人所以得生之理。道之用于化生，谓之精、炁、神化而为人之身，故精、炁、神之化生人，即是道之化生人……得生之理者，一阴一阳为一性一命，二者全而为人也。何以谓阴阳性命?当未有天地、未有人身先，总属虚无，如《易》所谓‘无极而太极’时也。无中恍惚若有一炁，是名道炁，亦名先天炁。此炁久静而一渐动而分阳，而浮为天，比如人之有性也；阴而沉为地，比如人之有命也。阳动极而静，阴静极而动。阴阳相交之气而遂生人。则人之所得为生者，有阴阳二炁之全，有立性立命之理，故曰：‘人身一小天地’者也。”这就是说道之用于化生人就是精、炁、神化生而为人之身；人之阴阳性命由道所化生，所以人身是一“小天地”，天人同构。又说：“道在无极且无形无数，乃生有形有数之一，太极也。一而生二，阴阳也。二而生三，精炁神也。三而生万，变化无穷。”这里伍氏把老子《道德经》的宇宙生成论与理学的宇宙生成论相结合来论证人所以得生之理。
伍守阳认为，生身成人之道历经三次变化。如他说：
禀此阴阳二炁顺行随其自然之变化而生人……是以三次变化而人道全，人道者，生身成人之道也……顺行人道之三变者，言一变之关自无炁而为一炁也。父母二炁初合一于胞中，只是先天一炁,不名神炁。此时母胞胎中无呼吸元神。及长似形，胎之长似有人形，微有气，似呼吸而未成呼吸，正神气将判未判之时，及已成呼吸而随母呼吸，则神炁已判。而未圆满之时，胎之十月未满。但已判为二即是后天。此之二，非离一而为二，是一之显然似有二之理。二尚精微而未成粗迹。从此以渐长胎之时。斯时也，始欲立心立肾，胎中渐生五脏，渐分立心肾之形。而欲立性命矣。有心，即其有性之元；有肾，即其有命之元。神已固藏之於心，炁已固藏之于脐。神即性，是心中所有，固不离于心；炁即命，是肾中本有，固不离于肾。及至手足举动翻身而口亦有啼声者，十月足矣。则神气在胎中已全，此二变之关。一言分为二也。出胎时先天之炁仍在脐，后天之气在口鼻，而口鼻呼吸亦与脐相连贯。先天之神仍在心，发而驰逐为情欲。由是炁神虽二，总同心之动静为循环……年至十六岁，神识全，精气盛矣。到此则三变之关在焉。或有时而气透阳关，命根元炁之动于中，未有不发散驰于外者。故到阳关亦见常行之处，谓之熟境。则情欲之神亦到阳关，神有通天彻底之能,亦有知内知外之能。内外总摄于一神。内有动，神也知；外有动，神也知。驰于知外，世人多堕于世事。神气相合则顺行为生人之本。此炁化精时也。谓之三变者如此。
这就是说人道顺生的三次变化为：一次变化是指父母初交，二炁合为一炁而成胎。此时只有先天一炁，没有神与炁的区分；因为这时母胞胎中无呼吸元神。二次变化是指胎完十月，有炁为命，有神为性，而出胎。三次变化是指出生后长至十六岁，识神全，精炁盛，时而炁透阳关，情欲之神亦到阳关，炁动于中，神驰于外，炁化为精。这也就是道化生人，即神、炁、精化而为人之身的具体过程———人道顺生的全过程。显然，伍氏关于人道的三次变化，是对《道德经》中“道生一，一生二，二生三”思想的内丹学诠释。 与以前南北宗丹家一样，伍守阳认为，神即是性，命即是炁；神藏在心，炁藏在肾。如他说：
有心，即其有性之元；有肾，即其有命之元。神已固藏之於心，炁已固藏之于脐。神即性，是心中所有，固不离于心；炁即命，是肾中本有，固不离于肾。
伍守阳指出,神即元神、元性，元神属阴；炁即元炁，元炁属阳。仙道以元神、元炁二者双修而成，故说性命双修。因为“一阴一阳之谓道”，“一神、一炁，即是一阴、一阳”，所以说修道就是性命双修。修仙者必用精、炁、神三宝；此处只说神炁二者，因为元精在炁中，元精与炁本是一。
元炁是超劫之本，是金丹之母。如他说：“炁者，先天炁，即肾中真阳之精也。人从此炁以得生，亦修此炁而长生，唯用修而得长其生，故称修命。”意谓元炁是人得生和长生之本。元神是炼金丹之主人。如他说：“神者，元神，即元性，为炼金丹之主人。”又说：“元神本性，主宰乎性命而双修。始也欲了命为长生超劫之基，则以性而配命为修，固双修之一机。终也欲了性为长生起劫运之性，则以长生之命配性而为修，亦此双修之一机也。”意谓了命时，以性而配命为修；了性时，以命配性而为修。可见，炁依神则能化炁，神依炁则能化神；元神是有性之根，元炁是有命之蒂。守阳还指出，己（真我）、真性、真意是元神之别名，实质只是心中之一灵性。如他说：“己者，即我静中之真性，动中之真意,为元神之别名也。己与性、意、元神，名虽四者，实只心中之一性也。”
虽然命依性而了命，性依命而了性；但性功、命功又都离不开心功。如他说：“炼精化炁以心主宰乎其化，炼炁化神亦心证成其化，此有心之运化转移，固不外于心，及炼神还虚，得虚灵独耀，非执着幻妄为虚空者，实无心之妙用也。亦不外于心，正三界为心之说也。”
伍守阳认为，“平日*、杀、盗、妄心、贪心、善心、恶心、欺心等，皆是变幻”。这些平常心使元神变为识神，元炁、元精化为后天之精。不仅如此，人心还常常遮蔽元神真性，使人流浪生死。如他说：“若夫人心，则戾其虚空之性体，冲冲不安，流浪生死，无有出期。”伍守阳指出，最初还虚就在于对境无心。对境无心就是指见天地、山川、人我、昆虫草木，不起一念。如他说：
还虚之功，唯在对境无心而已。于是见天地，无天地之形也。见山川，无山川之迹也。见人我，无人我之相也。见昆虫草木，无昆虫草木之影也。万象空空，一念不起。六根大定，不染一尘。此即本来之性体完全处也。
如是还虚，则过去心不可得，现在心不可得,未来心亦不可得。顿证最上一乘，不必修炼己之渐法。
伍守阳还认为，儒、释、道都是关于性命之学。但三教言性命之详略是不同。儒学为入世法，言性命，其词微。五经之首《易》曰，穷理尽性以至于命。***颜回而下无能窥其奥，直到子思始揭“天命之谓性”于《中庸》之首章。后世门人皆认为孔子罕言命，以为性与天道不可得而闻。佛学为出世法，言性不言命；言性其词密。菩萨之下无能得其解。故佛***皆说见性成佛，而“命学”为绝传。道教却与儒释不同，言性必言命，言命必言性。所以说，儒教之言性命，言其影，不言其形；佛教之言性命，以性为形，以命为影；道教之言性命，言其影，并言其形。
总言之，伍守阳认为性即是元神，命即是元炁。元神是炼金丹之主人，元炁是长生之本。性功、命功都离不开心功。儒释道实质上都是关于性命之学。 伍守阳继承了以往内丹学的丹道观，也认为丹道是人道之逆。性命双修，返还原初，则成仙佛。如他说：“修道者是即此得生之理，保而还初，使之长其生而不死之法。”又说：“禀此阴阳二炁顺行随其自然之变化而生人，逆而返还修自然之理，则成仙成佛。”这就是说人道逆而成仙道。既然人道顺生有三次变化，仙道逆成也要经历三次变化，即三关修炼。他说：“是以有三次变化而人道全，亦有三关修炼而仙道得。”又说：“修炼三关者,使精返为炁，炁炼为神，神还为虚。即是从三变返到二变，从二变返到一变，从一变转到虚无之位，是位天仙矣。由此虚之而又虚，虚到无极，便是天仙升迁到极尊。”意思就是说，丹道之三关修炼，炼精化炁———使精返为炁，就是人道之三变返到二变；炼炁化———使炁炼为神，就是人道之二变返到一变；炼神还虚———使神还为虚，就是人道之一变转到虚无。由此可见，就神、炁、精的分与合而言，人道与仙道存在着一顺一逆的对应关系。此即所谓“顺则成人，逆则成仙”。
关于炼精化炁之理，伍守阳说：“精化炁者，是初关时设为次第之名目也。以为精由炁化，则以炁之发动时不令化精而复全真炁。是即元炁而言化炁。元炁即无形之元精，不顺去化有形。故曰精化炁也。若谓后天之有形质者，而可妄指为精。则有形质者。以形质为碍不能化炁，身中虚灵之处亦无安顿处，亦无通达处。凡借精化炁之言，指人以执信者，乃房术邪说之人。”意谓元炁即无形之元精，不顺去化有形之精，故曰精化炁。后天之精因为有形质为碍不能化炁。若谓后天之有形质之*精，而妄指为精，指人以执信，乃房术邪说。不过借精化炁之言，以*乐为目的而已。于炼炁化神之理，伍守阳指出炁化神之理为：一是炁能点化阴神,培补神中之阳。阳神愈益阳明，而昏睡全无，谓之炼炁化神。二是以纯阳已定之炁而助神，神亦定；渐渐地神炁俱大定而常定，炁至无，而神至纯阳，寂为性，独定独觉。所以说，先若无此元炁助神，则神不能常觉常照。炁不合神，则神亦不能常觉常照，即神之能常觉常照，由于炁。炁神归一，而为神通，此即所谓炁化神。
至于炼神还虚，实无神可炼，只是复归真性而已；目的使初证神仙者不忘成就天仙。在三关修炼之前，有炼己之筑基工夫。炼己就是制伏元神，不使之转化成识神；即所谓明心见性。伍守阳主张性命双修就是证自己本来面目，所以炼己实际上贯穿三关修炼之始终。如他说：
论炼己者，论其成始成终之在真我。真我者，是言己之本来面目，即元神本性之别号也。凡所为***药炼药，基之筑成于始者，皆由炼己。证本来面目之成于始者，即所以修性于始也。所为伏炁胎息、为脱胎出神，成还虚于终者，皆由炼己。证本来面目之成于终，即所以修性于终也。始终皆是本性而成。能复真性者，即仙也。非真性者，即非仙也。世之愚人，不知仙即是性,与佛即是性同，所以举世谈仙，而莫知所学，而亦莫有所成。但仙圣始言炼己者，以其有诸相对者，是性之用于世法、世念中，而逆回者言之也。终言炼神还虚者，是性之无相对者，独还于虚无寂灭而言之也。其实只是一个性真而已。
综上，先炼己，后循序修三关，人可以长生久视。也就是说，通过化炁、化神———性命双修，人可返还先天而与道合一。 伍守阳虽然主张成仙了道、超脱生死是人生最高价值之所在；但伍氏主张儒家***是仙道之基。修道之人在修仙道之前，必须先修“人道”———五伦之事。因为修道之人必于人道中先修纯德，方如他说：“后来修士，必于人道中先修纯德。人道中者，即五伦之事也。君当忠而忠，亲当孝而孝，兄长当顺而顺，朋友当信而信，谓之纯德。高真上圣皆言传得其人身有功者，当传于有德之人也。”“天所秘，是秘之不传无德，以传有德也。人与天相隔甚远，人德合天，则与天为一矣。故传与以如是德之不修以合天，则不能得传也。”“天仙以如是秘法得证。仙于天，惟天之所知、所行者。而世间人何以知?人能修德合天，即是天人，则可得知如是。不修德以求合天，即是凡夫下鬼,终于不得知如是者，而已欲学道修仙者，先当自勉，修合天德。”可见，修儒家五伦之德是修仙道之前提；五伦之德即天德（仙德）；修德合天，则与天为一，如此才可能得真传。
因而仙师收徒的标准第一条，就是***及祖宗历代积德循道。如伍守阳说：“若有道之师寻***，要***及祖宗历代积德循道，谓之有根基。”他还指出当时世人学道无果的病根在于不修人道。他说：“世人不修仙德而妄求仙道，又不知果有真仙道之正理在，而求之，安得知而安及证。”
总而言之，伍守阳将儒家的“五伦”等道德修养作为修仙的必要前提，强调“人德合天”；这就把“五伦”等世俗道德纳入到道教的宗教道德之内，增加了“五伦”等世俗道德的神圣性；也彰显了伍守阳对五伦之德的生命***价值的高度重视。显然，这也调和了出世与入世、道与儒之间的矛盾，扩大了道教的生存空间。
1、该句的大意为：“战争是国家大事,是国家兴亡的紧要之处,是千万生民存亡的关键,是必须要认真考察研究的”，这句话强调在国家发展过程中军事建设的重要性。
2、该句出自兵家孙武所著的《孙子兵法·始计篇》
扩展资料：
《孙子兵法》对后世的影响：
（1）《孙子兵法》成书于春秋末期，是我国古代流传下来的最早、最完整、最著名的军事著作，在中国军事史上占有举足轻重的地位，其军事思想对中国历代军事家、政治家、思想家产生了非常深远的影响，其已被译成日、英、法、德、俄等十几种文字，在世界各地广为流传，享有“兵学圣典”的美誉。作为华夏文明乃至世界文明中璀璨的瑰宝，《孙子兵法》不仅仅是一部兵书，不仅止于中华文化中的重要遗产，她更是华夏智慧与朴素思想的象征。
（2）《孙子兵法》的意义，不仅仅是一部军事著作，它更代表着炎黄子孙的智慧、思想、文化，是几千年华夏文明的结晶，是中华文明的智慧根基、源泉。
参考资料：
百度百科--孙子兵法
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庄子思想与陶渊明的人生境界
张瑞君
西南师范大学学报(哲学社会科学版)19***年第3期
提要: 陶渊明集中多次出现的“道”,是与庄子顺应自然的思想相联系的。陶渊明受庄子思想影响,形成自己独特的人生境界。第一,浓重的生命意识。第二,安时处顺,逍遥自适的人生态度。第三,安宁恬静、任真自由的心态。第四,从远古中寻求精神家园。在这四个方面,庄子深深地影响了陶渊明的人生境界,同时也反映了历史文化的承传和新变规律。
关键词: 庄子 陶渊明 生命意识 人生态度
中国图书资料分类法分类号: I206.2
陶渊明是魏晋南北朝时代最伟大的诗人,关于他的思想性格和诗歌审美追求,时人多有论述。但庄子对他的影响,时人涉及很少。陶渊明生活的时代,儒学的地位受到很大动摇,魏晋玄学宗奉老庄,时代精神所至,陶渊明的思想、人格受庄子影响是很自然的。
陶渊明曾在《示周续之祖企谢景夷三郎》中说:“道丧向千载,今朝复此闻。”《饮酒》其三也云:“道丧向千载,今朝复此闻。”不少研究者把陶集中的“道”解释为“孔子之道”,有的把它称为“做人的道理”,有的研究者认为陶渊明追求的是真正的儒家精神,一种理想的境界,这种理想的境界称之为“道”。笔者觉得这种解释不贴合原意。因为在陶渊明的诗文中有一个与“道”关系密切、内涵接近的概念,那就是“真”或“真意”,“羲农去我久,举世少复真。汲汲鲁中叟,弥缝使其淳。”[1]“结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔,心远地自偏。”[2]“此中有真意,欲辨已忘言。”[3]不难看出,这个“道”,明显是与追名逐利相背驰而与庄子提倡的顺应自然相联系的。自然而然地生存,不受人世功名利禄的束缚,这“真意”就是道,也就是诗人寻觅的只可意会不可言传的“道”。陶渊明曾感慨:“余尝学仕,缠绵人事。流浪无成,俱负素志。”[4]“质性自然,非矫励所得。”[5]陶渊明常常在诗文中表现一种深沉的孤独感,一种难觅知音的惆怅,他在《拟古九首》其八中用生动形象的语言表达了诗人苦觅知音的心路历程:
少时壮且厉,抚剑独行游。
谁言行游近,张掖至幽州。
饥食首阳薇,渴饮易水流。
不见相知人,惟见古时丘。
路边两高坟,伯牙与庄周。
此士难再得,吾行欲何求。
不难看出,陶渊明心灵世界的高远,也可知诗人穿越久远广阔的历史时空与庄周的默契。
陶渊明受庄子思想影响,形成自己独特的人生境界。可以从以下考查。
一 浓重的生命意识
儒家传统精神把对***道德的追求看作人生的最高境界,超过对生的追求。儒家的著作中,对死的恐惧感很少。它总是倡导人们追求功业,追求道德的完善,对死后的凄凉既少体悟,更少文字的表述。他们蔑视死亡的恐惧,“朝闻道,夕死可矣”[6]。“对死亡的恐惧是从古至今人们心中潜在的悲剧意识,毫无疑问,人最恐惧的是时间、空间,它的永恒、无限,仿佛架在人类头上的警钟,时时提醒人们,在茫茫宇宙中,个体生命是多么渺小和短暂。”[7]与儒家回避死亡不同,庄子对生与死有深刻的哲理思考,对生命的短暂表现出深切的悲剧意识。“人生天地之间,若白驹之过隙,忽然而已。注然勃然,莫不出焉;油然?然,莫不入焉。已化而生,又化而生,生物哀之,人类悲之。解其天韬,堕其天?,纷乎宛乎,魂魄将往,乃身从之,乃大归乎!”[8]庄子深切地体悟到人生的短暂,人必将泯灭,这是无法超越的。因此,庄子表现出一种理性觉醒的深切的悲哀。庄子在对生命短暂的深沉慨叹中包蕴着对悲哀的超越。他提出“以死生为一条”[9],“死生存亡之一体”[10]。这是庄子超脱死亡之限的大彻大悟。陶渊明对死亡则表现出一种诗意的感伤和形象的描绘,《拟古九首》其四:
迢迢百尺楼,分明望四荒。
作者： 悟虚子 2006-4-12 12:43 回复此发言
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2 庄子思想与陶渊明的人生境界
暮作归云宅,朝为飞鸟堂。
山河满目中,平原独茫茫。
古时功名士,慷慨争此场。
一旦百岁后,相与还北邙。
松柏为人伐,高坟互低昂。
颓基无遗主,游魂在何方?
荣华诚足贵,亦复可怜伤。
在空间境界的变化中看到时间的无情与冷酷,感受到人生死后的凄凉,功名富贵一切都随死亡而烟消云散。“人生似幻化,终当归虚无。”[11]“千秋万岁后,谁知荣与辱。”[12]“天地赋命,生必有死。自古圣贤,谁能独免?”[13]宇宙的自然法则是有生必有死,自古以来就是如此,“运生会归尽,终古谓之然。”[14]虽然如此,陶渊明仍是感慨,“万化相寻异,人生岂不劳。从古皆有没,念之中心焦。”[15]老年人回忆青春,青春已经变形,人们想挽留岁月,岁月已经沉入海中。陶渊明对光阴飞逝,人生短暂是如此敏感,“求我盛年欢,一毫不复意。去去转欲远,此生岂再值?”[16]“宇宙一何悠,人生少至百。岁月相催逼,鬓边早已白。”[17]缘于对人生短暂的清醒认识,陶渊明鄙视身后虚名,追求在有限的人生中自由适意的生活。
二 安时处顺,逍遥自适的人生态度
人生来是自由的,但无往而不在束缚之中。对于人的一生,兴衰荣辱,完全是在某种社会因素的作用下来实现自我价值的。在庄子看来,这是一种非人力所能干预的必然性,他称之为“命”。既然人的一切是由命运所定,那么一个人就应该顺应时势。“死生存亡,穷达贫富,贤与不肖毁誉,饥渴寒暑,是事之变,命之行也。”[18]“不知吾所以然而然,命也。”[19]因此,庄子的人生理想是追求无待无累无患的精神的绝对自由。庄子对人生的苦难,对外界自然和社会环境限制人的事实接受了,容忍了,同时也超越着悲哀。他倡导的理想人格恬淡无欲,“纯粹而不杂,静一而不变,淡而无为,动而天行,此养神之道也。”[20]任其自适,摆脱荣辱祸福的束缚。“动不知所为,行不知所之,身若槁木之枝而心若死灰。若是者,祸亦不至,福亦不来,祸福无有,恶有人灾也。”[21]在庄子看来,只有除去心中的嗜欲,才有宁静的心境,一个人如果“心若死灰”,必能与世无争,享受快乐的人生。庄子恬淡无欲的精神修养是一个自觉的过程。“夫天下也者,万物之所一也。得其所一而同焉,则四支百体将为尘垢,而死生终始将为昼夜而莫之能滑,而况得丧祸福之所介乎!……且万化而未始有极也,夫孰足以患心!已为道者解乎此。”[22]人的欲望本质上是自我对其自身以外存在的一种要求,是自我与外界分离对立的反映。在庄子看来,如果一个人能体悟到并能够形成“天地与我并生,而万物与我为一”的境界,这种分离对立也就不再存在。“得者,时也;失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。”[23]陶渊明深受庄子这种人生境界的影响。
当然,陶渊明不象庄子那样,注重的只是精神世界的逍遥游,他的人生态度有更多的现实色彩。《五月旦作和戴主簿》:
虚舟纵逸棹,回复遂无穷。
发岁始俯仰,星纪奄将中。
南窗萃时物,北林荣且丰。
神渊写时雨,晨色奏景风。
既来孰不去,人理固有终。
居常待其尽,曲肱岂伤冲。
迁化或夷险,肆志无窳隆。
即事如已高,何必升华嵩!
诗人一开始就用《庄子·列御寇》中“泛若不系之舟,虚而遨游”,表明任凭时光流逝而不拘泥悲哀的态度。接下去写时光飞逝,一年刚开始没有多久很快就过去一半,随夏而来,风物也随夏而去。人与物同理,有生必有死。在贫困的生活中等待寿命的自然终了,为何不高兴呢?表现了诗人安贫乐贱的淡泊之志。时运变化有时顺有时险,只要顺心适志,并不在于高下贵贱。对眼前事物有高妙的认识,也不必去修炼。所谓彻悟之人,并非佛寺道观中人也。
作者： 悟虚子 2006-4-12 12:43 回复此发言
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3 庄子思想与陶渊明的人生境界
陶渊明的精神世界中也曾闪现过长生不死的美好渴望,“赤泉给我饮,员丘足我粮。方与三辰游,寿考岂渠央!”[24]但这种向往只是转瞬即逝的流光。他清楚地认识到人的的确确难以超越有限的时空。东晋世风沦丧,“惜生”之风盛行,对生死特别关注。陶渊明指出了宇宙万物的发展变化有其不以人们的主观意志为转移的客观规律,因此人应该顺应这种规律。陶渊明在《形影神三首·神释》中,非常旷达地认识到,功名利禄皆身外物,三皇之类的大圣人也不复存在,贤者和愚人都没有再生的命运,“甚念伤吾生,正宜委运去。纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,无复独多虑。”这种顺应大化、宠辱不惊、胜败不馁的气度,是何等的洒脱。“死生有命,富贵在天。”[25]“天运苟如此。”[26]“聊且凭化迁。”[27]凡此种种,皆是诗人顺应自然的自白。“聊乘化以归尽,乐夫天命复奚疑。”[28]在陶渊明看来,人的寿夭、穷通、荣辱、贵贱等都是自然运化,不以人的意志为转移的,正象寒暑代谢,四季转换。“达人解其会。”[29]因此,通达之士不应随外物悲喜。他要把人生的苦酒淡化为一杯清水。他深悟自然的化迁之理,不断平息内心的冲突,终于使心境获得真正意义上的平衡。与世俗的价值判断不同,陶渊明接受了庄子思想中反异化的人道主义的精华。在陶渊明的心目中,人世间的功名利禄比起超功利的精神自由实在算不了什么。他感情世界的每一次对功名业绩和感官享受的超越,都意味着精神上的更进一步的回归自然。陶渊明能对人生的穷通变化持一种通达态度,他能自我化解人生的种种烦恼、失望、苦闷,把它当作人生的一段风景。
三 安宁恬静、任真自适的心态
庄子倡导的理想人格有安宁恬静的心境,有无待、无累、无患的精神境界。庄子认为人的生命其实是由两部分组成的,即神与形。二者中神是本,形是末,“神全”,是保护生命的根本不受侵害,“纯素之道,唯神是守”[30]。如何使神全不亏呢,庄子指出的修养方式是“喜怒哀乐不入于胸次”[31]。“平易恬淡,则忧患不能入,邪气不能袭,故其德全而神不亏”[32]。理想的人格应该是超越人世俗情萦绕,超越功利目的的束缚。庄子心目中的理想人物,不论“神人”,还是“圣人”,“***”,都明确表现出一种超然世外的态度,“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。”[33]“极物之真,能守其本。故物天地,遗万物,而神未尝有所困也。”[34]明显表现出对人间世务的鄙弃和对世俗道德的否定。
陶渊明对庄子倡导的理想人格的这种心境非常神往,加之性格所至,形成了具有自我独特色彩的恬淡无欲、自由闲静、任真自适的心态。“抱朴守静,君子之笃素。自真风告逝,大伪斯兴。”[35]“居止次城邑,逍遥自闲止。坐止高荫下,步止荜门里。”[36]“养真衡茅下。”[37]诗人赞美田园淳朴自然的生活,“此事真复乐,聊用忘华簪。遥遥望白云,怀古一何深。”[38]《庄子·天地》华封人对尧说,“天下有道,则与物皆昌;天下无道,则修德就闲。千岁厌世,去而上仙;乘彼白云,至于帝乡。”可以看出,中年的陶渊明心中已萦绕着庄子的这种人生理想。陶渊明不但自身向往,而且在青年和中年时代所称道的人物,皆具有此等胸怀。他的外祖父孟嘉,“至于任怀得意,融然远寄,旁若无人。”[39]渊明自言:“遥遥沮溺心,千载乃相关。”[40]“闲静少言,不慕荣利。好读书,不求甚解,每有会意,便欣然忘食。”[41]由于对自由生活的向往和庄子思想的指引,陶渊明终于由时仕时归、心怀两端而彻底地归入田园。
陶渊明的归田,打开了一个超越具体人生的境外之趣。他的这种生活方式具体、可感,充满着人间烟火气。庄子以其广博的知识,独特的浪漫风格,独与天地精神往来,他等是非,齐物我,一死生,以超尘绝俗的眼光审视人世,使人获得完全的解脱。人不是至上的,他受到具体生存时空和生存环境的制约。但人的思想是至上的。庄子那种虚无飘缈的精神世界的逍遥游,属于幻想中的彼岸世界。陶渊明将庄子的幻想境界,融化创造为一种生活模式。庄子的自由境界,不再是不可企及的,陶渊明使它人间化了。在他看来,他的归隐田园并不是人生的不幸,而是终于挣脱了枷锁,终于勘破迷团,走向新的自由理想境界。他抛弃外在的轩冕荣华,功名利禄,超越田园生活的劳役之苦,艺术地观赏大自然,从中领略生命之外的意义。他发现自然美,认识自然美,同时也在大自然中发现了真正的自我。他久受扭曲的灵魂终于在清新的大自然中得到复苏。他读书、作诗、弹琴、饮酒、劳作,一切都超越了具体的功利性。在大自然的怀抱中,他不受拘牵,向往自由的性格得到了充分的伸张。宋人陈师道说:“渊明不为诗,写胸中之妙尔。”[42]《归园田居》“少无适俗韵”篇,展现了一个与黑暗官场截然不同的新境界。诗人归隐田园,就象笼中鸟返回大自然,池中鱼回到水潭。诗人摆脱了精神上的束缚,整个身心融化于自然恬静的田园风光之中。这就是庄子所谓“与天和者,谓之天乐”[43]。诗人“白日掩荆扉,虚室绝尘想”[44]。普通的田园景物,已经融入了诗人“真淳”、“自然”的人生理想,《饮酒》:
作者： 悟虚子 2006-4-12 12:43 回复此发言
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4 庄子思想与陶渊明的人生境界
结庐在人境,而无车马喧。
问君何能尔,心远地自偏。
***菊东篱下,悠然见南山。
山气日夕佳,飞鸟相与还。
此中有真意,欲辨已忘言。
诗人要回归的“自然”,就是庄子所谓不染人世纤尘的本体状态,即陶渊明所谓“真意”,所谓真淳的自然,宇宙本体自然变化、不受拘牵的状态。“真者,所以受于天地,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。”[45]陶渊明笔下的田园景物,已经染上了诗人自我的人生理想,它们都按自己的规律自然地运动。正如《归去来兮辞》所描绘的,“云无心以出岫,鸟倦飞而知还”;“木欣欣以向荣,泉涓涓而始流”。这种自然真淳的境界,正是庄子所谓“天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌,此其道与?”[46]田园的本体状态,与诗人摆脱了功名利禄的高洁情怀完美地融合,宇宙的浩气融入诗人的胸怀,诗人的人格理想注入田园的物象。这是田园诗独特的境界,物中有我,我中有物,物我合一,“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐。”[47]“微雨从东来,好风与之俱。”[48]诗人顷刻之间遍游宇宙,其乐融融,“俯仰终宇宙,不乐复何如?”[49]正所谓“陶潜胸次浩然,吐弃人间一切,故其诗俱不从人间得。”[50]
四 从远古寻求精神家园
庄子是够浪漫的,知识是够广博的,然而每个人都在一定的条件下思考。庄子深刻地揭露了当时道德沦丧、世道纷乱的现实,但他不是从现实和未来,而是从远古中寻求自己的理想社会。因此,他的药方是很可笑的,虚无的。庄子把理想的世界描述为“至德之世”,“子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩猿氏、赫胥氏、尊卢氏、伏羲氏、神农氏,当是时也,民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。”[51]“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶知乎君子小人哉!”[52]“至德之世,不尚贤,不使能;上如标枝,民如野鹿;端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐。是故行而无迹,事而不传。”[53]“神农之世,卧则居居,起则于于,民知其母,不知其父,与麋鹿共处,耕而食,织而衣,无有相害之心,此至德之隆也。”[54]对理想的社会,庄子还有另一种称谓,名之曰“建德之国”,“南越有邑焉,名为建德之国。其民愚而朴,少私而寡欲,知作而不知藏,与而不求其报;不知义之所适,不知礼之所将,猖狂妄行,乃蹈乎大方;其生可乐,其死可葬。”[55]尽管庄子描绘得不同,但各篇中的理想社会都有其共同的特征。这个社会一切都是如此自然而然地运转,人的行为完全出自人的本性,真率而少伪饰,和睦相处,心地淳朴,时代久远,生活原始。
陶渊明所向往的理想社会图景,明显与庄子一脉相承。陶渊明也是极为向往远古时代自然淳朴的生活,“悠悠上古,厥初生民。傲然自足,抱朴含真。”[56]他推崇荷?丈人、长沮、桀溺“耦耕自欣,人鸟不骇,杂兽斯群”[57]。明显地看出推崇蒙昧远古的生活方式。陶渊明受庄子思想的启迪,又出于心灵的渴求,《桃花源记并诗》中创造了一个非常美好的理想社会。“黄发垂髫,并怡然自乐。”“问今是何世,乃不知有汉,无论魏晋。”“相命肆农耕,日入从所憩。”“春蚕收长丝,秋熟靡王税。”“虽无纪历志,四时自成岁。恬然有余乐,于何劳智慧。”这个桃花源,明显与庄子有渊源关系,有相同的本质特征。在社会性质上是没有阶级的社会;在政治上无君权,没有法律、道德规范的束缚;在经济上没有剥削压迫;在思想形态上,没有智慧的较量;在生产方式上***劳动,共同享受;生活纯真自然;精神状态古朴淳厚;人与自然的关系极其和谐等等。然而,陶渊明毕竟是东晋的陶渊明,他摆脱了庄子理想社会的如下特征:第一,物质生活的过分原始化,庄子的“至德之世”,显然是人类社会早期母系氏族社会阶段以氏族为中心的群居生活。第二,所处时代的过分古远。陶渊明虽然也仰慕伏羲、神农的时代,但他的桃花源中的人,毕竟还是避秦时乱的人。庄子与陶渊明的社会理想只是精神世界的一份安慰剂,是远离现实的。但不可否认,它们都深刻地反映了二位大家对他们所处时代的社会现实的鄙弃,表现了积极的批判精神。同时,也显示了他们各自的智慧和文学才华。
知道自然的作为，并且了解人的作为，这就达到了认识的极点。知道自然的作为，是懂得事物出于自然；了解人的作为，是用他智慧所通晓的知识哺育、薰陶他智慧所未能通晓的知识，直至自然死亡而不中途夭折，这恐怕就是认识的最高境界了。虽然这样，还是存在忧患。人们的知识一定要有所依凭方才能认定是否恰当，而认识的对象却是不稳定的。怎么知道我所说的本于自然的东西不是出于人为呢，怎么知道我所说的人为的东西又不是出于自然呢？况且有了“***”方才有真知。什么叫做“***”呢？古时候的“***”，不倚众凌寡，不自恃成功雄踞他人，也不图谋琐事。像这样的人，错过了时机不后悔，赶上了机遇不得意。象这样的人，登上高处不颤栗，下到水里不会沾湿，进入火中不觉灼热。这只有智慧能通达大道境界的人方才能像这样。古时候的“***”，他睡觉时不做梦，他醒来时不忧愁，他吃东西时不求甘美，他呼吸时气息深沉。“***”呼吸凭借的是着地的脚根，而一般人呼吸则靠的只是喉咙。被人屈服时，言语在喉前吞吐就像哇哇地曼语。那些嗜好和欲望太深的人，他们天生的智慧也就很浅。古时候的“***”，不懂得喜悦生存，也不懂得厌恶死亡；出生不欣喜，入死不推辞；无拘无束地就走了，自由自在地又来了罢了。不忘记自己从哪儿来，也不寻求自己往哪儿去，承受什么际遇都欢欢喜喜，忘掉死生像是回到了自己的本然，这就叫做不用心智去损害大道，也不用人为的因素去帮助自然。这就叫“***”。像这样的人，他的内心忘掉了周围的一切，他的容颜淡漠安闲，他的面额质朴端严；冷肃得像秋天，温暖得像春天，高兴或愤怒跟四时更替一样自然无饰，和外界事物合宜相称而没有谁能探测到他精神世界的真谛。所以古代圣人使用武力，灭掉敌国却不失掉敌国的民心；利益和恩泽广施于万世，却不是为了偏爱什么人。乐于交往取悦外物的人，不是圣人；有偏爱就算不上是“仁”；伺机行事，不是贤人；不能看到利害的相通和相辅，算不上是君子；办事求名而失掉自身的本性，不是有识之士；丧失身躯却与自己的真性不符，不是能役使世人的人。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，这样的人都是被役使世人的人所役使，都是被安适世人的人所安适，而不是能使自己得到安适的人。古时候的“***”，神情嵬峨而不矜持，好像不足却又无所承受；态度安闲自然、特立超群而不执着顽固，襟怀宽阔虚空而不浮华；怡然欣喜像是格外地高兴，一举一动又像是出自不得已！容颜和悦令人喜欢接近，与人交往德性宽和让人乐于归依；气度博大像是宽广的世界！高放自得从不受什么限制，绵邈深远好像喜欢封闭自己，心不在焉的样子又好像忘记了要说的话。把刑律当作主体，把礼仪当作羽翼，用已掌握的知识去等待时机，用道德来遵循规律。把刑律当作主体的人，那么杀了人也是宽厚仁慈的；把礼仪当作羽翼的人，用礼仪的教诲在世上施行；用已掌握的知识去等待时机的人，是因为对各种事情出于不得已；用道德来遵循规律，就像是说大凡有脚的人就能够登上山丘，而人们却真以为是勤于行走的人。所以说人们所喜好的是浑然为一的，人们不喜好的也是浑然为一的。那些同一的东西是浑一的，那些不同一的东西也是浑一的。那些同一的东西跟自然同类，那些不同一的东西跟人同类。自然与人不可能相互对立而相互超越，具有这种认识的人就叫做“***”。
死和生均非人为之力所能安排，犹如黑夜和白天交替那样永恒地变化，完全出于自然。有些事情人是不可能参与和干预的，这都是事物自身变化的实情。人们总是把天看作生命之父，而且终身爱戴它，何况那特立高超的“道”呢！人们还总认为国君是一定超越自己的，而且终身愿为国君效死，又何况应该宗为***的“道”呢？泉水干涸了，鱼儿困在陆地上相互依偎，互相大口出气来取得一点湿气，以唾沫相互润湿，不如将过去天下里的生活彻底忘记。与其赞誉唐尧的圣明而非议夏桀的暴虐，不如把他们都忘掉而融化混同于“道”。大地把我的形体托载，并且用生存来劳苦我，用衰老来闲适我，用死亡来安息我。所以，把我的存在看作好事的，也就因此而可以把我的死亡看作是好事。将船儿藏在大山沟里，将渔具藏在深水里，可以说是十分牢靠了。然而半夜里有个大力士把它们连同山谷和河泽一块儿背着跑了，睡梦中的人们还一点儿也不知道。将小东***在大东西里是适宜的，不过还是会有丢失。***如把天下藏在天下里而不会丢失，这就是事物固有的真实之情。人们只要承受了人的形体便十分欣喜，至于像人的形体的情况，在万千变化中从不曾有过穷尽，那快乐之情难道还能够加以计算吗？所以圣人将生活在各种事物都不会丢失的环境里而与万物共存亡。以少为善以老为善，以始为善以终为善，人们尚且加以效法，又何况那万物所联缀、各种变化所依托的“道”呢！ “道”是真实而又确凿可信的，然而它又是无为和无形的；“道”可以感知却不可以口授，可以领悟却不可以面见；“道”自身就是本、就是根，还未出现天地的远古时代“道”就已经存在；它引出鬼帝，产生天地；它在太极之上却并不算高，它在六极之下不算深，它先于天地存在还不算久，它长于上古还不算老。狶韦氏得到它，用来统驭天地；伏羲氏得到它，用来调合元气；北斗星得到它，永远不会改变方位；太阳和月亮得到它，永远不停息地运行；堪坏得到它，用来入主昆仑山；冯夷得到它，用来巡游大江大河；肩吾得到它，用来驻守泰山；黄帝得到它，用来登上云天；颛顼得到它，用来居处玄宫；禹强得到它，用来立足北极；西王母得到它，用来坐阵少广山。没有人能知道它的开始，也没有人能知道它的终结。彭祖得到它，从远古的有虞时代一直活到五伯时代；傅说得到它，用来辅佐武丁，统辖整个天下，乘驾东维星，骑坐箕宿和尾宿，而永远排列在星神的行列里。
南伯子葵向女偊问道：“你的岁数已经很大了，可是你的容颜却像孩童，这是什么缘故呢？”女偊回答：“我得‘道’了。”南伯子葵说：“‘道’可以学习吗？”女偊回答说：“不！怎么可以呢！你不是可以学习‘道’的人。卜梁倚有圣人明敏的才气却没有圣人虚淡的心境，我有圣人虚淡的心境却没有圣人明敏的才气，我想用虚淡的心境来教导他，恐怕他果真能成为圣人哩！然而却不是这样，把圣人虚淡的心境传告具有圣人才气的人，应是很容易的。我还是持守着并告诉他，三天之后便能遗忘天下，既已遗忘天下，我又凝寂持守，七天之后能遗忘万物；既已遗忘外物，我又凝寂持守，九天之后便能遗忘自身的存在；既已遗忘存在的生命，而后心境便能如朝阳一般清新明彻；能够心境如朝阳般清新明彻，而后就能够感受那绝无所待的‘道’了；既已感受了‘道’，而后就能超越古今的时限；既已能够超越古今的时限，而后便进入无所谓生、无所谓死的境界。摒除了生也就没有死，留恋于生也就不存在生。作为事物，‘道’无不有所送，也无不有所迎；无不有所毁，也无不有所成，这就叫做‘撄宁’。撄宁，意思就是不受外界事物的纷扰，而后保持心境的宁静。” 南伯子葵又问：“你偏偏是怎么得‘道’的呢？”女偊又回答说：“我从副墨（文字）的儿子那里听到的，副墨的儿子从洛诵（背诵）的孙子那里听到的，洛诵的孙子从瞻明（目视明晰）那里听到的，瞻明从聂许（附耳私语）那里听到的，聂许从需役（勤行不怠）那里听到的，需役从於讴（吟咏领会）那里听到的，於讴从玄冥（深远虚寂）那里听到的，玄冥从参寥（高旷寥远）那里听到的，参寥从疑始（迷茫而无所本）那里听到的。”
子祀、子舆、子犁、子来四个人在一块摆谈说：“谁能够把无当作头，把生当作脊柱，把死当作尻尾，谁能够通晓生死存亡浑为一体的道理，我们就可以跟他交朋友。”四个人都会心地相视而笑，心心相契却不说话，于是相互交往成为朋友。不久子舆生了病，子祀前去探望他。子舆说：“伟大啊，造物者！把我变成如此曲屈不伸的样子！腰弯背驼，五脏***朝上，下巴隐藏在肚脐之下，肩部高过头顶，弯曲的颈椎形如赘瘤朝天隆起”。阴阳二气不和酿成如此灾害，可是子舆的心里却十分闲逸好像没有生病似的，蹒跚地来到井边对着井水照看自己，说：“哎呀，造物者竟把我变成如此曲屈不伸！” 子祀说：“你讨厌这曲屈不伸的样子吗？”子舆回答：“没有，我怎么会讨厌这副样子！***令造物者逐渐把我的左臂变成公鸡，我便用它来报晓；***令造物者逐渐把我的右臂变成弹弓，我便用它来打斑鸠烤熟了吃。***令造物者把我的臀部变化成为车轮，把我的精神变化成骏马，我就用来乘坐，难道还要更换别的车马吗？至于生命的获得，是因为适时，生命的丧失，是因为顺应；安于适时而处之顺应，悲哀和欢乐都不会侵入心房。这就是古人所说的解脱了倒悬之苦，然而不能自我解脱的原因，则是受到了外物的束缚。况且事物的变化不能超越自然的力量已经很久很久，我又怎么能厌恶自己现在的变化呢？” 不久子来也生了病，气息急促将要死去，他的妻子儿女围在床前哭泣。子犁前往探望，说：“嘿，走开！不要惊扰他由生而死的变化！”子犁靠着门跟子来说话：“伟大啊，造物者！又将把你变成什么，把你送到何方？把你变化成老鼠的肝脏吗？把你变化成虫蚁的臂膀吗？” 子来说：“父母对于子女，无论东西南北，他们都只能听从吩咐调遣。自然的变化对于人，则不啻于父母；它使我靠拢死亡而我却不听从，那么我就太蛮横了，而它有什么过错呢！大地把我的形体托载，用生存来劳苦我，用衰老来闲适我，用死亡来安息我。所以把我的存在看作是好事，也因此可以把我的死亡看作是好事。现在如果有一个高超的冶炼工匠铸造金属器皿，金属熔解后跃起说‘我将必须成为良剑莫邪’，冶炼工匠必定认为这是不吉祥的金属。如今人一旦承受了人的外形，便说‘成人了成人了’，造物者一定会认为这是不吉祥的人。如今把整个浑一的天地当作大熔炉，把造物者当作高超的冶炼工匠，用什么方法来驱遣我而不可以呢？”于是安闲熟睡似的离开人世，又好像惊喜地醒过来而回到人间。
子桑户、孟子反、子琴张三人在一起谈话：“谁能够相互交往于无心交往之中，相互有所帮助却像没有帮助一样？谁能登上高天巡游雾里，循环升登于无穷的太空，忘掉自己的存在，而永远没有终结和穷尽？”三人会心地相视而笑，心心相印于是相互结成好友。过不多久子桑户死了，还没有下葬。孔子知道了，派***子贡前去帮助料理丧事。孟子反和子琴张却一个在编曲，一个在弹琴，相互应和着唱歌：“哎呀，子桑户啊！哎呀，子桑户啊！你已经返归本真，可是我们还成为活着的人而托载形骸呀！”子贡听了快步走到他们近前，说：“我冒昧地请教，对着死人的尸体唱歌，这合乎礼仪吗？”二人相视笑了笑，不屑地说：“这种人怎么会懂得‘礼’的真实含意！” 子贡回来后把见到的情况告诉给孔子，说：“他们都是些什么样的人呢？不看重德行的培养而无有礼仪，把自身的形骸置于度外，面对着死尸还要唱歌，容颜和脸色一点也不改变，没有什么办法可以用来称述他们。他们究竟是些什么样的人呢？” 孔子说：“他们都是些摆脱礼仪约束而逍遥于人世之外的人，我却是生活在具体的世俗环境中的人。人世之外和人世之内彼此不相干涉，可是我却让你前去吊唁，我实在是浅薄呀！他们正跟造物者结为伴侣，而逍遥于天地浑一的元气之中。他们把人的生命看作像赘瘤一样多余，他们把人的死亡看作是毒痈化脓后的溃破，像这样的人，又怎么会顾及死生优劣的存在！凭借于各各不同的物类，但最终寄托于同一的整体；忘掉了体内的肝胆，也忘掉了体外的耳目；无尽地反复着终结和开始，但从不知道它们的头绪；茫茫然彷徨于人世之外，逍遥自在地生活在无所作为的环境中。他们又怎么会烦乱地去炮制世俗的礼仪，而故意炫耀于众人的耳目之前呢！” 子贡说：“如此，那么先生将遵循什么准则呢？”孔子说：“我孔丘，乃是苍天所惩罚的罪人。即使这样，我仍将跟你们一道去竭力追求至高无尚的‘道’。子贡问：“请问追求‘道’的方法。”孔子回答：“鱼争相投水，人争相求道。争相投水的鱼，掘地成池便给养充裕；争相求道的人，漠然无所作为便心性平适。所以说，鱼相忘于天下里，人相忘于道术中”。子贡说：“再冒昧地请教‘畸人’的问题”。孔子回答：“所谓‘畸人’，就是不同于世俗而又等同于自然的人。所以说，自然的小人就是人世间的君子；人世间的君子就是自然的小人。”
颜回请教孔子说：“孟孙才这个人，他的母亲死了，哭泣时没有一滴眼泪，心中不觉悲伤，居丧时也不哀痛。这三个方面没有任何悲哀的表现，可是却因善于处理丧事而名扬鲁国。难道真会有无其实而有其名的情况吗？颜回实在觉得奇怪。” 孔子说：“孟孙才处理丧事的作法确实是尽善尽美了，大大超过了懂得丧葬礼仪的人。人们总希望从简治丧却不能办到，而孟孙才已经做到从简办理丧事了。孟孙才不过问人因为什么而生，也不去探寻人因为什么而死；不知道趋赴生，也不知道靠拢死；他顺应自然的变化而成为他应该变成的物类，以期待那些自己所不知晓的变化！况且即将出现变化，怎么知道不变化呢？即将不再发生变化，又怎么知道已经有了变化呢！只有我和你呀，才是做梦似的没有一点儿觉醒的人呢！那些死去了的人惊扰了自身形骸却无损于他们的精神，犹如精神的寓所朝夕改变却并不是精神的真正死亡。唯独孟孙才觉醒，人们哭他也跟着哭，这就是他如此居丧的原因。况且人们交往总借助形骸而称述自我，又怎么知道我所称述的躯体一定就是我呢？而且你梦中变成鸟便振翅直飞蓝天，你梦中变成鱼便摇尾潜入深渊。不知道今天我们说话的人，算是醒悟的人呢，还是做梦的人呢？心境快适却来不及笑出声音，表露快意发出笑声却来不及排解和消泄，安于自然的推移而且忘却死亡的变化，于是就进入到寂寥虚空的自然而浑然成为一体。”
意而子拜访许由。许由说：“尧把什么东西给予了你？”意而子说：“尧对我说：‘你一定得亲身实践仁义并明白无误地阐明是非’”。许由说：“你怎么还要来我这里呢？尧已经用‘仁义’在你的额上刻下了印记，又用‘是非’割下了你的鼻子，你将凭借什么游处于逍遥放荡、纵任不拘、辗转变化的道途呢？”意而子说：“虽然这样，我还是希望能游处于如此的境域。” 许由说：“不对。有眼无珠的盲人没法跟他观赏佼好的眉目和容颜，瞎子没法跟他赏鉴礼服上各种不同颜色的花纹。”意而子说：“无庄不再打扮忘掉自己的美丽，据梁不再逞强忘掉自己的勇力，黄帝闻‘道’之后忘掉自己的智慧，他们都因为经过了‘道’的冶炼和锻打。怎么知道那造物者不会养息我受黥刑的伤痕和补全我受劓刑所残缺的鼻子，使我得以保全托载精神的身躯而跟随先生呢？” 许由说：“唉！这可是不可能知道的。我还是给你说个大概吧。‘道’是我伟大的宗师啊！我伟大的宗师啊！把万物碎成粉末不是为了某种道义，把恩泽施于万世不是出于仁义，长于上古不算老，回天载地、雕创众物之形也不算技巧。这就进入‘道’的境界了。”
颜回说：“我进步了。”孔子问道：“你的进步指的是什么？”颜回说：“我已经忘却仁义了。”孔子说：“好哇，不过还不够。”过了几天颜回再次拜见孔子，说：“我又进步了。”孔子问：“你的进步指的是什么？”颜回说：“我忘却礼乐了。”孔子说：“好哇，不过还不够。”过了几天颜回又再次拜见孔子，说：“我又进步了。”孔子问：“你的进步指的是什么？”颜回说：“我‘坐忘’了”。孔子惊奇不安地问：“什么叫‘坐忘’？”颜回答道：“毁废了强健的肢体，退除了灵敏的听觉和清晰的视力，脱离了身躯并抛弃了智慧，从而与大道浑同相通为一体，这就叫***心空物我两忘的‘坐忘’。”孔子说：“与万物同一就没有偏好，顺应变化就不执滞常理。你果真成了贤人啊！我作为老师也希望能跟随学习而步你的后尘。”
子舆和子桑是好朋友，连绵的阴雨下了十日，子舆说：“子桑恐怕已经困乏而饿倒。”便包着饭食前去给他吃。来到子桑门前，就听见子桑好像在唱歌，又好像在哭泣，而且还弹着琴：“是父亲呢？还是母亲呢？是天呢？还是人呢？”声音微弱好像禁不住感情的表达，急促地吐露着歌词。子舆走进屋子说：“你歌唱的诗词，为什么象这样？”子桑回答说：“我在探寻使我达到如此极度困乏和窘迫的人，然而没有找到。父母难道会希望我贫困吗？苍天没有偏私地覆盖着整个大地，大地没有偏私地托载着所有生灵，天地难道会单单让我贫困吗？寻找使我贫困的东西可是我没能找到。然而已经达到如此极度的困乏，还是‘命’啊！”
