明末清初风起云涌的实学思潮中，宋明理学首当其冲，成为学者批评的鹄的。不仅其空言心性、谈玄说妙的空疏学风受到尖锐指责，而且其哲学思维和理论体系也遭到普遍的质疑和否定。
顾炎武以原始儒学为依据，批评宋学的心、性、理、道之说。在他看来，孔子不专言“性与天道”；孔子所言的“性与天道”，就是孔子的文章、言行、道德及其为政。他说：“夫子之教人文、行、忠、信，而性与天道在其中矣。”又说：“谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。”“夫子之文章，莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子。皆性也，皆天道也。”[1]总之，“古之圣人所以教人之说，其行在孝、弟、忠、信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、教化、刑罚。虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说”[2]。这就是说，孔门儒学无非是平实的孝悌忠信、出处进退、治国安邦等实实在在的学问，并无高深玄妙的性与天道之说，也不主张“用心于内”的心性修为；而后世的理学则恰恰相反，无论是程朱学派提倡的“主敬”、“渐悟”，抑或是陆王学派讲求的“主静”、“顿悟”，都一味强调内省自修，侈谈心性理道，这显然是与孔门原始儒学背道而驰的。顾炎武批评说：“夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。其答问士也，则曰‘行己有耻’；其为学，则曰‘好古敏求’；其与门***言，举尧、舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰：‘允执其中，四海困穷，天禄永终。’呜呼！圣人之所以为学者，何其平易而可循也，故曰：‘下学而上达。’……今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，‘譬诸草木，区以别矣’，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门***之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也，我弗敢知也。”[3]李塨也同样以孔门儒学不言“性与天道”之说为依据，否定理学家的高言虚论之理。他说：“后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。曰：‘理、气不可分而为二。’又曰：‘先有是理，后有是气。’则又是二矣。其曰：‘太极是理，阴阳是气，太极生两仪为理生气。’则道家‘道生天地’之说矣。不知圣经言道，皆属虚字，无在阴阳伦常之外，而别有一物曰道曰理者。……理字则圣经甚少，《中庸》文理与《孟子》条理同，言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。今乃以理代道，而置之两仪人物以前，则铸铁成错矣。”[4]在李塨看来，理学家“将孔门不轻与人言一贯性天之教一概乖反，处处谈性，***论天，而外以孝弟忠信为行，注经论道为学。独于孔门之礼乐兵农、执射、执御、鼓瑟、会计，忽焉不察，以为末务”[5]，这实际上是与真正的圣人之道背道而驰的。他尖锐地指出：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，闭门诵读。不去其痼尽，不能入道也。”[6]由此可见，孔门儒学的原始面貌及其原有涵义，成为明末清初思想家学者批评宋儒的心、性、理、道之说，进而全面否定宋明理学哲学思维和理论体系的最有力的根据。
然而，孔门原始儒学既然不言或少言“性与天道”，那么，理学家大加发挥，并赖以建立其理论体系的心、性、理、道之说，又是从何而来，出处何在呢？追本溯源，剥茧抽丝，明末清初的思想家学者不约而同地将其归咎于佛、道两家。顾炎武说：“自老庄之学行于战国之时，而外义者，告子也；外天下、外物、外生者，庄子也。于是高明之士厌薄《诗》、《书》，以为此先王所以治天下之糟粕。而佛氏晚入中国，其所言清净慈悲之说，适有以动乎世人之慕向者。六朝诸君子从而衍之，由清净自在之说而极之，以至于不生不死，入于涅盘，则杨氏之为我也；由慈悲利物之说而极之，以至于普度众生，超拔苦海，则墨氏之兼爱也。天下之言，不归杨则归墨，而佛氏乃兼之矣。其传寖盛，后之学者，遂谓其书为内典。推其立言之旨，不将内释而外吾儒乎？夫内释而外吾儒，此自缁流之语，岂得士人亦云尔乎？”[7]在他看来，正是由于老庄之说以及佛氏的浸染，才使得后世的儒学，特别是宋明理学距离孔门儒学的原貌和真义愈来愈远。因此，顾炎武明确指出：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也。不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”[8]费密通过梳理儒学发展变化的脉络，也深刻认识到，佛、道二家之说的渗入，是导致儒学，尤其是理学日趋空谈虚无乃至诬妄弊端的根本原因。他说：“自魏晋老氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由起，浮虚之所由出也，儒说遂小而妄矣”；“自宋佛氏之说始入于儒，吾道杂乱之所繇盛，浮虚所以日炽也，儒说愈执而诬矣”。因此说：“吾道杂入，魏晋而后，老氏为多，宋以来佛氏为厚。皆诸儒作聪明，乱旧章，其可叹者，岂胜言哉！”[9]毛奇龄严格区分“圣学”与“道学”之别，将理学家自诩的“道学”直接归之于道家，他说：“圣学不明久矣。圣以道为学，而学进于道，然不名道学。凡道、学两字，六经皆分见之，即或并见，亦只称学道，而不称道学。如所云：君子学道，小人学道。盖以学该道，而不以道该学。其在《论语》，则曰：君子学以致其道。而在《学记》则曰：人不学不知道。如是而已。惟道家者说，自鬻子、老子而下，凡书七十八部，合三百二十五卷。虽传布在世，而官不立学，不能群萃州处，朝夕肄业，以成其学事，只私相授受以阴行其教，谓之道学。道学者，虽曰以道为学，实道家之学也。”毛奇龄还沿流溯源，直揭“道学”的来历：“逮至北宋，而陈抟以华山道士自号希夷，与种放、李溉辈张大其学，竟搜道书《无极尊经》及张角《九宫》，倡太极、河洛诸教，作《道学纲宗》，而周敦颐、邵雍与程颢兄弟师之，遂篡道教于儒书之间。至南宋，朱熹直丐史官洪迈，为陈抟特立一名臣大传。而周、程、朱子，则又倡道学总传于《宋史》中，使道学变作儒学。凡南宋儒人皆以得附希夷道学为幸。……是道学本道家学，两汉始之，历代因之，至华山而张大之，而宋人则又死心塌地以依归之，其为非圣学，断断如也。”[10]颜元则从自己的治学实践和日用伦常中，切身体会到理学家倡导的“***读讲非孔子学宗，气质之性非性善本旨也。朱学盖已参杂于佛氏，不止陆、王也；陆、王亦近支离，不止朱学也”[11]。因此，颜元明确指出：“故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释、老之大成则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可。”[12]李塨承其师说，也严厉批评“宋儒用佛门惺惺法，闭目***，玩弄太极，探躐性天，内地不杂于二氏乎”？其“所谓存心养性者，杂以***内视，浸*释老，将孔门不轻与人言一贯性天之教一概乖反，处处谈性，***论天”，致使“圣道之悠谬二千年矣”[13]。
既然理学杂入佛、老之说，已非孔门儒学原貌，且违背原始儒学真义，那么，摒弃理学，回到原始儒学的素朴面貌，就成为当时思想家学者的共同追求。他们不仅倡导回归古学，复兴经学，而且在哲学思考上表现出由唯心向朴素唯物主义转变的趋向。
就哲学的基本问题而言，宇宙的本体究竟是什么？在理学家那里，程朱学派认为是理，陆王学派认为是心，他们或把至高无上的理，亦称之为道，或把人的本心视之为宇宙万物的本原。二者殊途同归，都属于唯心主义的范畴。而明清之际的思想家学者，在普遍摒弃程朱、陆王，否定理学的哲学思维和理论体系的同时，大多继承了古代朴素唯物主义的思想传统，主张物质的气才是宇宙万物的本原。顾炎武深受宋代张载等学者的影响，他引述《正蒙》之言说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”并据此提出了自己的主张：“盈天地之间者气也。”[14]在与本体论密切相关的“道”、“器”问题上，顾炎武也主张“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓”[15]，强调形上之“道”离不开形下之“器”，“道”寓于“器”，“器”反映“道”，坚持了朴素唯物主义的观点。黄宗羲尽管未能完全摆脱心学的影响，在宇宙本原问题上表现出矛盾、摇摆的状况，但大体说来，仍然把气看作客观存在的物质，视之为万物的本原。他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来、阖辟、升降之殊，则分之为动静。有动静，则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也，莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。”[16]这就是说，气是天地万物的本原，其本身有往来、升降的动静变化，由其动静变化而分为阴阳，又由阴阳动静变化而演成自然界的寒来暑往，万物的生长收藏。这种大化流行的运动，这种“莫知其所以然而然”的规律，就是所谓的“理”，也就是所谓的“太极”。用黄宗羲的话来说，就是“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理”。因此，在黄宗羲那里，理与气“盖一物而两名，非两物而一体也”[17]。这实际上阐述了一个重要的唯物主义的基本原则，这就是气为物质的本原，理为物质运动的规律，二者既是统一的，又是有所区别的。而这一原则的提出，对理学家主张的“理本论”以及“理气二元”论，无疑是一个有力的批判。傅山同样把浑沌之元气视作宇宙万物的本原，并针对宋儒“理在气先”之说，明确提出“气在理先”，有气才有理的主张。他说：“老夫尝谓气在理先，气蒸成者始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先，但好听耳，实无着落。”[18]颜元也明确坚持“理气融为一片”，不可截然分开的观点，认为“万物之性，此理之赋也；万物之气质，此气之凝也。正者此理此气也，间者亦此理此气也，交杂者莫非此理此气也，高明者此理此气也，卑暗者亦此理此气也，清厚者此理此气也，浊薄者亦此理此气也，长短、偏全、通塞莫非此理此气也”，因此说，天下既无“无理之气”，也没有“无气之理”[19]。在颜元看来，既然理不能脱离气而存在，气也总是有理寓于其中，二者是统一的，不可分割的，那么，就断然不能说“理在气先”。而程朱理学正是把理气分开，又进而把理本体化，“体贴出来”一个至高无上的独立于宇宙万物之外的理，所以陷入谬误。李塨继承颜元的主张，在与之相关的“理”与“事”二者的关系上，明确提出了“理在事中”的观点，他说：“朱子云：‘洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。’夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。理，虚字也，可为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰‘有物有则’，离事物何所为理乎？”[20]这也就是说，事物的规律、法则即存在于事物本身之中，离开具体的事物，就谈不上什么规律、法则，也根本没有脱离具体事物而独立存在的所谓“理”或“道”。可以说，明末清初时期，经历了“神州荡覆，宗社丘墟”的社会动荡和阶级斗争民族斗争洗礼的思想家学者，不约而同地摒弃宋明理学的空疏玄虚，而趋向于原始儒学的素朴平实。中国古代朴素唯物主义的思想传统，在实学思潮的激荡下，得到了普遍的认同，成为一代学术转换时期哲学思考的主流。
哲学的基本问题而外，在认识论领域，明末清初的学术界也普遍呈现出由空返实的趋向。针对理学坐而论道，空谈心性的弊端，许多思想家学者极力强调面向实际，躬行实践。顾炎武摒弃“明心见性之空言”，而提倡“修己治人之实学”，他把小自个人的道德修养，大至天下的国计民生皆纳入实学的范围，并在此基础上提出“博学于文”、“行己有耻”的纲领，从而开辟了一条与理学讲求即物穷理、重在内省自修，或倡言“渐悟”，或讲求“顿悟”完全不同的认知学行的途径。黄宗羲在认识论上也表现出重视日用习行的倾向，他说：“规矩熟而巧生，巧即在规矩之中，犹上达即在下学之中。学者离却人伦日用，求之人生以上，是离规矩以求巧也。”[21]这也就是说，巧在规矩之中，上达寓于下学之中，而知识、圣道蕴含于人伦日用之中，离开人伦日用去求知求道，无异于缘木求鱼。因此，黄宗羲反对“后之儒者，将圣人看得烦难，或求之***澄心，或求之格物穷理，或求之人生以上，或求之察见端倪”等认知途径，而主张“只就人所行所习”，“只在著察之间”着手，则“***去圣不远”[22]。李颙也极力反对明末学者“闭门安坐，盘桓不行”[23]，一味高头讲章，空言心性的弊端，而主张从自身“极浅极近处做起”，以为入门学问之途径。他说：“最上道理，只在最下修能。不必骛高远，说精微，谈道学，论性命，但就日用常行、纲常***，极浅极近处做起。”[24]这一主张，与顾炎武、黄宗羲的看法不谋而合，表现出明末清初思想家学者共同的抛弃空疏玄虚，回归素朴平实的倾向。而在认识论上观点最为激进，否定理学最为彻底的，还是颜元。颜元大力提倡“习行”的主张，认为“格物”就是“躬习实践”，亲身接触“实事实物”。在他看来，认识是从实践得来的，无论是程朱理学提倡的“即物穷理”，还是陆王心学主张的“静敬顿悟”，都不是认知的正确途径。他说：“思周公、孔子当逆知后世离事物以为道，舍事物以为学，故德、行、艺统名之曰‘三物’，明乎艺固事物之功，德、行亦在事物上修德制行，悬空当不得他，名目混不得。《大学》三纲领、八条目何等大，何等繁，而总归下手处，乃曰‘在格物’。谓之‘物’，则空寂光莹固混不得，即书本、***亦当不得；谓之‘格’，则必犯手搏弄，不惟静敬顿悟等混不得，即读作讲解都当不得。”[25]因此说，“人之为学，心中思想，口内谈论，尽有百千义理，不如身上行一理之为实也”[26]。总之，只有通过“躬习实践”，亲身体验，才能获得真知。颜元比喻说：“辟如欲知礼，任读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知。直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，亲下手一番，方知礼是如此，知礼者斯至矣。辟如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问、思辨几十层，总不能知。直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。是谓‘物格而后知至’。”[27]可以说，颜元对实践的重视，对知识来源于实践的阐述，不仅是对宋明理学唯心主义认识论的有力否定，而且也是对中国古代朴素唯物主义认识论的发展和升华。
二
在明末清初学者普遍否定宋明理学的哲学思维和理论体系，回归中国古代朴素唯物主义传统的潮流中，王夫之以其“六经责我开生面”的恢宏气概，总结传承华夏文明的高度自觉，究天人之际，通古今之变的哲学思考，成为其中理论造诣最高，成就最为杰出的代表。
王夫之亲身经历了明末清初激烈的阶级斗争和民族斗争，最终在抗清斗争失败，复明无望之后，隐居于湘西石船山麓，杜门著述，潜心思考，“抱刘越石之孤愤”，“希张横渠之正学”，在继承发扬中国古代朴素唯物主义思想传统，分析批判宋明理学以及老庄、佛教唯心主义学说的基础上，建立了自己博大精深的思想体系，把中国古代朴素的唯物主义推向了发展的最高峰。
宇宙的本体究竟是什么？这是每一个思想家在进行哲学思考时必须予以回答的首要问题，也是据以衡量和划分某种哲学思想路径的关键所在。王夫之继承张载“太虚即气”的朴素唯物主义命题，对气这一范畴作了哲学上的深入思考和系统阐发，从而建立了自己朴素的唯物主义本体论。王夫之认为，气是宇宙的本质，是万物的源泉，也是一切的基础。他说：“天人之蕴，一气而已。”[28]又说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。”[29]显然，王夫之主张的是朴素唯物主义的气本论。但是，如果王夫之仅仅停留于此，那么，其思想并未超出古代朴素唯物主义已然企及的范围。而王夫之高出前人之处，正是在于他作了进一步的深入阐释，从而赋予了气这一范畴更为深刻的哲学意蕴。在王夫之看来，首先，作为宇宙万物本原的气是物质性的。他说：“凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”又说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”[30]这就是说，“太虚”就是气，它是物质性的，其聚则有形，人皆可见；其散则无形，人所无睹。但无论其聚其散，无论有形无形，也无论人能否目睹，气作为物质性的本体，始终无处不在。其次，作为宇宙万物本原的气又是无限性的。王夫之认为：“上天下地曰宇，往古来今曰宙。……宇宙者，积而成乎久大者也。”[31]无论从空间来看，还是就时间而言，宇宙都是无限的，无始无终的。他明确指出：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉！”[32]在王夫之看来，如果不了解宇宙无始无终、无古无今、无涯无涘的无限性，就会给道家的“无”中生“有”，佛教的“彼岸”世界，以及理学家的“理生万物”等种种唯心主义的谬说留下空间，这无疑是十分愚昧的。第三，作为宇宙万物本原的气还是永恒性的。王夫之深刻地认识到，作为物质性的气不仅无处不在，无始无终，而且还是永恒不灭的。对此，他有一段精彩的比喻：“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若庵盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况且絪缊不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。”这就是说，某物从有形到无形的转变，并不意味着物的消亡，只是物的存在形态发生了变化而已。如同薪柴，燃烧之后，薪柴没有了，但这种没有并不是消灭，而是转化为烈焰、浓烟、灰烬，仍然回到其原来的归属，只不过其存在的状态十分“希微”，人们看不见罢了。因此，王夫之断定，宇宙万物是不会生灭的，物质性的气“散而归于太虚，复其絪缊之本体，非消灭也；聚而为庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也”[33]。这一主张，就其本质而言，实际上已接触到了物质不灭的唯物主义原理，无疑是具有相当的科学性的。由上可见，王夫之基于物质性、无限性以及永恒性诸方面所作的哲学阐释，彻底摒弃了宋明理学或以理，或以心，以及佛道二家以空无为世界本原的唯心主义观念，深刻地说明了气这一范畴的本质属性，从而把中国古代朴素唯物主义的本体论，推向了一个新的高度。
在阐释并界定气的本质属性的同时，对与之相关的理、气关系和道、器关系问题，王夫之也予以了唯物主义的理解和论证。
针对程朱理学割裂理、气二者之间的关系，主张“理气各为一物”，认为“理在气先”，从而于“气外求理”的唯心主义观念，王夫之认为，理与气二者相互依存，不可分离。他说：“理与气不相离”，“凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”[34]正是因为理气相依，所以二者之间也不存在孰先孰后的问题。也就是说：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”在认定理气相依的基础上，王夫之进而提出了“理在气中”的主张。他说：“尽天地之间无不是气，即无不是理也。”既然理气一体，“理固在气之中”，理不能脱离气而独立存在，那么，就不能说气外有理，也不能于“气外求理”。王夫之明确指出：“盖言心、言性、言天、言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”[35]这就彻底推翻了程朱理学唯心主义的理气观，进一步丰富和完善了中国古代朴素唯物主义气本论的内涵。
在道器问题上，王夫之也坚持了朴素唯物主义的立场。在他看来，道指事物的一般规律和普遍法则，所谓“天地民物固然之用，当然之则，各得焉，则谓之道”[36]。器则是具体的事物，也是具体的存在。如同“理在气中”一样，道器二者也相依相存，密不可分，道寓于器之中，道不能离开器而独立存在；器则体现道，即器可以求道。王夫之认为：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。”[37]不仅如此，作为反映事物一般规律法则的道，并非是永恒不变的，它还随着事物的变化而变化。这就是说，有其器才有其道，器变则道亦变。对此，王夫之也有一段精彩的比喻：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”[38]可以说，在道器关系问题上，王夫之也彻底拒绝了自汉代之后沿袭下来的“天不变，道亦不变”的观点，并且和程朱理学唯心主义的道器观判然两途。
哲学的基本问题而外，在认识论上，王夫之也对有关命题作了唯物主义的分析，提出了自己的主张。
乱世图存—明清之际的儒学·黄宗羲·超越本体的消解
黄宗羲处在一个要求哲学“由虚返实”的时代，他不像顾炎武及其他清代汉学家那样对心性哲学***取简单否弃的态度，而是以自己高度的哲学素养对宋明的哲学作了批判性的总结。就总结方面而言，胪陈各派宗旨，论不主于一家;就批判方面而言，则大倡“合一”之论，以促使超越本体的消解。
“本体”一词，从字面而言，有实体、本原、本质、本性、本然状况等意思。中国哲学本体论之发展多半与佛教哲学的发展有关。本体概念的提出不能说有什么不对，就探讨世界本原和心性本原的本体论哲学而言，宋明理学各宗各派都使用“本体”概念，由于程朱理学与阳明心学相继在学术界发生重大影响，人们更倾向对“本体”二字作超越(或曰“虚玄”)意义的理解。这种超越的(虚玄的)意义在当时却是学者反省的首选课题。黄宗羲的同门学友陈确说：“‘本体’二字，不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者。……工夫即本体也，无工夫亦无本体矣，……佛氏喜言未生之前、既死之后的道理，吾儒只晓得有生以后、未死之前的工夫。”(《陈确集》，第466—467页)从中可见蕺山门下对本体论的态度。
黄宗羲哲学特别强调“合一”的方***。成中英教授曾指出黄宗羲所弘扬之师说有十种“合一”，即知行合一;诚明合一;隐见合一;显微合一;天人合一;意知合一;理气合一;心性合一;性情合一—中和合一—未发已发合一;性命合一。他所谓的“合一”本身具有什么特殊的意义呢? 我以为，黄宗羲所谓的“合一”，不应理解为矛盾的统一，而应理解为对立(对待)之消解。他的“合一”论有一明显的倾向，即将那可能具有超越意义的本体论概念都消解在可以把捉持循的工夫论之中。下面我们提出其理气合一、心性合一、性情合一、工夫本体合一数项加以论述。
理气合一
理和气两个概念在先秦哲学中就已经出现，但理和气作为哲学的根本范畴只是在宋明理学中才普遍使用，这是中国哲学成熟的标志。气作为世界构成的基本材料，是为理学各派所普遍认可的，朱熹“天下之物，莫不有理”的认识也反映了朴素而伟大的真理，因此，从天地万物中抽象和分析出理、气两个概念是有重大的理论意义的。问题在于，理气先后问题的提出，使哲学陷入了一个理论误区，“理”视之如为一物，而与气相游离，因此不论认为“理在气先”或“气在理先”都注定是错误的。若纠正这样的错误，必须从根本上指出，“理”并非“实有一物”，而是人脑概念的产物，因此，黄宗羲在系统总结宋明理学时，便自觉地清除这种错误的认识。
朱熹在解释理气关系时认为理乘气犹人之乘马，马一出一入，人亦与之一出一入，这个比喻的一个缺陷是人随马而行，完全处于一种被动地位，好像一个死人一样，人为死人，不足为万物之灵，同样的道理，理为死理，也不足为万物之源。
明初另一位理学家薛瑄以为，“理气无先后，无无气之理，亦无无理之气”。可说是理气一元论，黄宗羲对此非常赞赏，但薛瑄的观点有所保留，即他认为“气有聚散，理无聚散”，他作了一个比喻，认为理犹如普照万物的日光，气犹如运动不息的飞鸟，“鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处，亦有气动，而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时”(《明儒学案》卷上，《河东学案》上)，薛瑄的比喻在于要说明这样一个道理：世界上具体的人和物都有生死成毁的“聚散”变化，但作为人类和物类存在之理却没有这种间断性的“聚散”变化。黄宗羲指出：“理为气之理，无气则无理。”以日光飞鸟比喻理气关系是不恰当的，日光和飞鸟是可以分离的，可以“无飞鸟而有日光，亦可以无日光而有飞鸟”，不能视“理”为普遍性，视气为特殊性，其实理和气都有普遍性和特殊性，就普遍性而言，气与理是永恒的、无限的，因而“不特理无聚散，气亦无聚散”;就特殊性而言，一物有一物之理，因而“不特气有聚散，理也有聚散”。说到底，薛瑄是一个不彻底的“理气一元论”者。
在理气聚散问题上，王廷相较之薛瑄又进了一步，他认为“无气外之理”，“气一则理一，气万则理万，气聚则理聚，气散则理散”。王廷相被现代学者看作明代最具代表性的唯物论者，这种看法不无根据，但在黄宗羲看来，王廷相的思想并不彻底，他批评说：“先生受病之原，在理字不甚分明，但知无气外之理，以为气一则理一，气万则理万，气聚则理聚，气散则理散，毕竟视理若一物，与气相附为有无，不知天地之间，只有气，更无理。所谓理，以气自有条理，故立此名耳。”(《明儒学案》卷五○，《诸儒学案中四》)在黄宗羲看来，光讲“无气外之理”，这还没有说到家，还应该认识到“天地之间，只有气，更无理”。只有这样，才能从根本上消解宋元以来儒者理气对待的思维方式。实际上，人们能认识“气自有条理”，这就足够了，若“视理若一物”与气相对待而言，无论理气离合、上下、内外、体用、先后等等关系都是多余的。因为理、气之名，由人而立，但两个概念有本质不同，“气”为天地存有之体，而“理”只是人的认识论的概念，带有虚拟的性质，并非实有之物，人们所犯的错误就在于，只重视概念形式的对待，而忘记了概念实质的不相对待。我们如果将黄宗羲对王廷相的批评看作出自心学宗派的立场，那就大错特错了。这里，黄宗羲是从意义论立场看问题，人是意义的创造者，而意义的含混不清又会将人们引入误区，黄宗羲这里所做的正是意义的清理和误区的消解工作。
薛瑄像
对于理气问题，黄宗羲完全认同并称赏罗钦顺的观点，黄宗羲说：“(罗钦顺)先生之论理气，最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。……斯言也，即朱子所谓‘理与气是二物’、‘理弱气强’诸论，可以不辩而自明矣。”(《明儒学案》卷四七)自朱熹讲“理与气决是二物”，明确地将理气作为相对待的范畴提出来，对于理气二者的离合、上下、内外、体用、先后等关系加以讨论，特别是对理气先后问题的讨论，遂使哲学陷入一个理论误区。如上文所述，明代学者从薛瑄、王廷相到罗钦顺对朱熹提出的问题一层比一层深地订正，直至黄宗羲从意义论的角度总结哲学史，提出“天地之间只有气，更无理”的论断，方将理气问题消解(解构)了。
心性合一、性情合一
就我们每个人的经验而言，思维活动(心)和感情活动(情)是可以当 *** 证的，比如说，“我在思考”，“我在发怒”，这是可以自我意识的，但“性”是什么，却不能自我意识到，到底有无“性”这东西?它定位在哪里? 通过什么表现出来? 这是问题的关键所在。
朱熹在解决这一问题时，提出性为心之体，情为心之用，心统性情，以此解决心、性、情三者的定位关系。在这种关系中，“心将性作子模样”，性是心中更为核心的本质，这是性为心之结构说。而王阳明认为，如果把性看作心的核心，那体认“性体”就成了“以心觅心”，心只是一个心，性是心本然具有的能力(“良知良能”)，这是性为心之机能说。朱熹和王阳明都认为人的本性(阳明称为“良知”)是仁义礼智信，在承认先验的道德本体这一点上，朱熹与王阳明基本上是一致的。但朱熹把“性”看成是“人生而静以上”的道德本体，王阳明将良知看成人心当下即可呈现的道德本体，这是两家最重要的区别。
黄宗羲讲心性合一，从形式上看，这是阳明学的路数，肯定阳明的良知说当下指示作圣之路的功绩，但良知说承认先验的道德本体，这又是他不能也不愿接受的。此点所关非轻，突破了此点，实际上也就否定了理学的基本理论。
如前所述，黄宗羲称赏罗钦顺的理气之论，但对罗钦顺在心性问题上信守朱学则深致不满，他说：
“先生之论心性，颇与其理气自相矛盾，夫在天为气者，在人为心;在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异同。人受天之气以生，只有一心而已。而一动一静，喜怒哀乐，循环不已，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，纷纭轇轕，厉然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。先生认为，天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性，体也;心，用也。性是人生以上，静也;心是感物而动，动也。性是天地万物之理，公也;心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理气先后说无异。于先生理气之论，无乃大悖乎!”(《明儒学案》卷四七，《诸儒学案中一》)
黄宗羲不再对“性”作先验的道德本体(仁义礼智信)的诠释，而认为人“只有一心而已”，性只不过是心的功能、习惯，性与心不再有体用、静动、公私的分别。这样心与性作为对待范畴也就消解了。
性与心的问题，关涉到“性”的定位，“性”不在心之先，也不附于心之中，性是心之性，犹理是气之理，并非别有一物。这意思并不是完全抹煞“性”对于心理分析的意义，而是承认在心下“千头万绪，纷纭轇轕”之中，仍然有“厉然不能昧者”的习惯性的东西存在，这就是“性”。
而性与情的问题则关涉到“性”的表现方式问题，“性”既是心之性，它不是孤悬独立之物，只能体现在“情”之中，并通过“情”表现出来。黄宗羲述其师语说：
“孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰：仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。是故性情二字分析不得，此理气合一之说也。”(《孟子师说》卷六)
“仁义礼智乐，俱是虚名，人生堕地，只有父母兄弟此一段不可解之情与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。……”(同上，卷四)
刘宗周、黄宗羲一再阐明，仁义礼智“俱是虚名”，是后起之名，意在否认先验的道德本体的存在，若用现代西方存在主义的语言说，不是本质(仁义礼智)先于存在，而是存在先于本质，在这一点上，宗周、宗羲师弟已与阳明学不同，王阳明尽管反对朱熹“理外于吾心”的观点，而主张“心即是理”，但在承认本质(仁义礼智)先于存在这一点上，两者还是一致的。
宗羲既反对仁义礼智为人的先天本质，那就意味抛开理学的传统解释而另出新解。宗羲说：
“自来儒者以未发为性，已发为情，其实性、情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性?”(《明儒学案》卷一九，《江右王门学案·黄宏纲传》)
所谓未发、已发，是指喜怒哀乐的感情而言，喜怒哀乐未发时称作“性”，喜怒哀乐已发时称作“情”。二程并不将已发仅限于感情活动，而是进一步扩而大之，将人的一切思维活动都看作已发，二程说：“既思便是已发。”自注：“思与喜怒哀乐一般。”(《二程集》，第200页)这样“性”便是人的思维活动、感情活动的支配者。黄宗羲认为，人“只有一心而已”。因而支配思维活动、感情活动只能是“心”，而不是“性”，“性”并不是先在的、预设的，而是“情”的表现所反映出的正常的、一贯性的东西。因此不能把《中庸》“中”、“和”二者分为体、用，将“喜怒哀乐未发谓之中”一句作“性”看，把“发而中节谓之和”一句作“情”看，而是“性贯于动静，情亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发皆情也。其中和则性也”(同上，卷四七，《诸儒学案·罗钦顺传》)。性、情二者不再分静动、体用、未发已发，这样性情的对待也就随之消解了。
工夫本体合一
体认心性本性是宋明理学家为学主要目标，朱熹曾称述他的老师李侗从学罗从彦“讲诵之余，终日危坐，以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求之所谓中者，若是者盖久之，而知天下之大本真有在乎是也”(《朱子文集》卷九七，《延平李公行状》)。明代陈献章也自述其学说：“舍彼之繁，求吾之约，惟在***。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。”(《白沙子全集》卷二，《复赵提学》)理学家受佛、道思想影响，***用***观心的修持工夫，用力既久，遂发生变态的心理作用，得到一种空灵玄妙的神秘体验，以为心性本体即在于是，因而他们所谓的心性本体，不能不带有虚妄性。黄宗羲总结宋明理学，对此已有清醒的认识，他在《明儒学案序》中劈头便说：
“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即是本体，故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。……”
这段话语言含混，学者颇多歧解。
古人一般将“心”理解为思维器官和思维活动，而心学家则又进一步指出，思维活动必有思维主体与思维对象，没有思维主体与思维对象，也就不会有思维本身，王阳明的“心物一体”论也正是从这个意义上讲的。黄宗羲上面一段话也是从心学立场上讲的，因而所谓“盈天地皆心”是说天地万物都是心所关怀之物。而“心无本体”一句在于指出以往理学家所说那种“隐然呈露，常若有物”的神秘体验是虚妄不实的，心中并没有这样的本体。“工夫所至，即是本体”是这段话的神髓，这里的“本体”是借用语，意谓“全体”，而所谓工夫也不是指理学家所谓***一类的工夫，而是指创造性的思维。“穷此心之万殊，非穷万物之万殊”，是要人充分发挥创造性思维，非只作为世界的观照者。只有主观能动的创造性思维发挥到极至，那么作为个体的人的本体(全体)才得以完全实现。这是黄宗羲的工夫论。在他那里“本体”并非独立之物，它只能体现在“工夫所至”的全过程之中。这样本体与工夫的对待也就消解了。
