编号 216 成语 相敬如宾 注音 ㄒㄧㄤ ㄐㄧㄥˋ ㄖㄨˊ ㄅㄧㄣ 汉语拼音 xiāng jìng rú bīn 释义 形容夫妻间相处融洽，互相敬爱。
＃语本《左传．僖公三十三年》。
典源 ＃《左传．僖公三十三年》初，臼季1>使，过冀，见冀缺耨2>，其妻馌3>之，敬，相待如宾。
与之归，言诸文公曰：「敬，德之聚也。
能敬必有德，德以治民，君请用之。
臣闻之：出门如宾，承事如祭，仁之则也。」
公曰：「其父有罪，可乎？」对曰：「舜之罪也殛鲧，其举也兴禹。
管敬仲，桓之贼也，实相以济。
〈康诰〉曰：『父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。
』《诗》曰：『***葑***菲，无以 *** 。
』君取节焉可也。」
文公以为下军大夫。
〔注解〕(1)臼季：即胥臣，春秋时晋国人，生卒年不详。
食邑于臼，字季，又称司空季子。
为文公时大夫，任司空，从重耳（文公）出亡。
尝出使过冀，见冀缺而荐之于重耳。
晋楚城濮之战时，任下军佐，挡陈、蔡之师，蒙马以虎皮，击溃陈、蔡，楚右师溃败。
(2)冀缺耨：冀缺在田里除草。
冀缺，即郤缺，郤芮之子，春秋时晋国人，生卒年不详，亦称郤成子。
承袭芮之***邑冀，故亦称冀缺。
晋文公时任下军大夫。
晋襄公元年，俘白狄君，复予冀为***邑。
晋成公六年，代赵盾为中军元帅执政。
晋景公时，行和戎政策，使众狄归服。
卒諡成。
耨，音ㄋㄡˋ，除草。
(3)馌：音｜ㄝˋ，送饭给在田里工作的人吃。
〔参考资料〕另可参考：《国语．晋语五》 典故说明 「相敬如宾」原作「相待如宾」。
《左传．僖公三十三年》载，春秋时代，晋文公派大夫臼季出使他国。
途中经过冀地时，看到冀缺在田里除草，而他的妻子送饭给他吃时，两人彼此恭敬，就好像在对待宾客一样。
回到晋国后，臼季就告诉晋文公这件事，并说：「恭敬是德性的集中表现，能够做到恭敬，就必定有德行；有德行的人，才能用以治理人民。」
极力推荐冀缺，希望晋文公重用。
但是晋文公认为冀缺的父亲有罪，是不能任用的。
臼季说：「父亲的过失，是不应该再牵连子女的。
像古时候舜因为惩罚有罪，流放了鲧，但却举拔贤人而重用了禹；管仲是桓公的敌人，但桓公以他为相而成就了霸业。
君王在任用贤人时，只要取用其长处就可以了。」
因此，晋文公放弃了成见，任命冀缺为下军大夫。
后来「相敬如宾」这句成语，就从原文中的「相待如宾」演变而出，用来形容夫妻间相处融洽，互相敬爱。
书证 01.《后汉书．卷八三．逸民列传．庞公》：「庞公者，南郡襄阳人也。
居岘山之南，未尝入城府。
夫妻相敬如宾。」
02.明．朱权《荆钗记》第一二出：「夫妻交拜，相敬如宾。
务要上和下睦，夫唱妇随。」
03.《警世通言．卷一二．范鳅儿双镜重圆》：「自此夫妻和顺，相敬如宾。」
04.《醒世恒言．卷一○．刘小官雌雄兄弟》：「刘奇成亲之后，夫妇相敬如宾，挣起大大家事，生下五男二女。」
05.《红楼梦》第八五回：「凤姐在地下站着，笑道：『你两个那里像天天在一处的，倒像是客一般，有这些套话，可是人说的「相敬如宾」了。
』」 用法说明 语义说明形容夫妻间相处融洽，互相敬爱。
褒义。
使用类别用在「美满婚姻」的表述上。
例 句<01>贤伉俪相敬如宾，真是令人羡慕。
<02>夫妻之间最重要的就是相敬如宾，相扶相持。
<03>结婚后，小两口相敬如宾，日子过得挺幸福。
<04>要有坚定的感情作基础，夫妻间才能做到相敬如宾。
<05>这对金婚老夫妇，五十年来一直恩恩爱爱，相敬如宾。
<06>希望他们从此以后感情融洽，相敬如宾，不要再吵吵闹闹了。
近义词： 举案齐眉,琴瑟和鸣
反义词： 琴瑟不和 辨识 参考语词 相待如宾,相遇如宾
孔子思想核心的问题，是孔子研究中的最大问题。理论界对此的说法已不下十种，几乎穷尽了孔子思想的全部范畴，如：“礼”说，“仁”说，“忠君”说，“三纲”说，“孝”说，“仁孝”说，“忠恕”说，“中庸”说，“仁恕”说等，其中以“礼”说和“仁”说的影响较大。
一、“礼是孔子思想核心”说之商榷
“礼是孔子思想核心”说，在现代的主要代表是蔡尚思先生，这里就想以蔡先生的观点为例来探讨。
如蔡先生的主要根据是：“孔子生长于鲁国，‘周礼在鲁’。孔子从少好礼，入周公庙问礼，而成为名闻天下的礼教家”；孔子还常说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也”；“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”等；“孔子主张以礼治国，如说：‘礼让为国’，‘齐之以礼’”；“教育宗旨最重礼”，“强调‘不学礼，无以立’”；“以为礼的根本一直相因不变，礼的枝叶可以有所损益，周礼虽到百世也不会变革”；乃至经常批评别人不守礼，并主张“克己复礼”等；许多后儒如司马迁、柳宗元、张载、朱熹、顾炎武、王船山、颜元、阮元、章学诚、陈沣、张謇等，“都看出礼是孔子的中心思想”。（1）
笔者认为，以上蔡先生所言均属事实，但这都值得商榷。第一，“孔子从小学礼，知礼，立于礼”与其思想的核心无因果关系。孔子生当重礼时代，他不学礼学什么？他从小学礼，难道将来其思想核心就一定是礼吗？
第二，“以礼治国”不是孔子的发明。这里先要解决几个问题：1、中国历史上有无数个孔子，有现实存在的孔子和被后人加工了的孔子，我们现在研究的是哪一个孔子？回答应当是春秋后期现实存在的孔子。2、春秋后期现实存在的孔子至少又要一分为三：作为政治家的孔子、作为思想家的孔子和作为教育家的孔子，我们现在研究的又是哪一个孔子？回答只能是作为思想家的孔子。3、如果我们现在研究的是作为思想家的孔子，那么判定一个思想家的思想核心的思想标准是什么？是看他从前人那里接受或继承了什么思想呢？还是看他自己创立了什么新思想？回答显然是以他自己创立的新思想为准。只有他自己创立的新思想，才是他思想的真正精髓。如果说判定一个思想家的思想核心应以他自己创立的新思想为准，那么蔡先生所引孔子对礼的全部论述都成了一纸空文，因为这些观点均不出自孔子，都是他前人的思想。如以《左传》为例：1、“礼让为国”。桓公二年载：师服说：“礼以体政”；僖公十一年载：内史过说：“礼，国之干也”等；2“教育宗旨最重礼”。昭公七年载：当年孟僖子办学时，教育宗旨就是礼；他只开一门课，就是教礼；还告戒学生说：“礼，人之干也；无礼，无以立”；3、“周礼虽到百世也不会变革”。昭公二十六年载：晏子说：“礼之可以为国也久矣，与天地并”；4、“批评他人不守礼”。如僖公三十二年载：王孙满说：“秦师轻而无礼，必败，轻则寡谋，无礼则脱，入险而脱，又不能谋，能无败乎？”5、“克己复礼”。昭公十二年载：孔子自己就说过：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”由此可见，孔子关于礼的主要思想无不来自前人，它根本不是孔子本人的思想，不能作为孔子思想的核心。
第三，“许多后儒都看出礼是孔子的中心思想”不等于此说已成定论。这里蔡先生所举的人虽多，但笔者只想举一个人，即能说明问题。这个人是谁呢？就是孟子。孟子是公认的亚圣，名字长期与孔子相并，只有他最了解孔子和孔子思想的核心。孟子之所以为孟子，在于他压根儿就没有发展孔子的礼，而是发展了“仁”，“仁政”是孟子思想的核心。如果蔡先生硬要将礼作为孔子思想的核心，“孔孟之道”又该作何解释？
二、“仁是孔子思想核心”说以往论证之献疑
“仁是孔子思想的核心”说，在现代的主要代表是匡亚明先生，这里就想以匡先生的观点为例来探讨。
如匡先生认为：“在《论语》中仁字出现109次，礼字出现75次，可见仁在孔子学说中的重要”；“孔子的仁包含哪几层意义？最通常的意思仍然是爱人……樊迟问仁。子曰：‘爱人’”；“仁的另一层意思是修身，是对道德准则的遵从……颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁’”；“孔子说：‘仁者人也’……孟子说：‘仁也者人也’……这是仁的第三层意思，是作为孔子人本哲学核心概念的仁的涵义”；“在《国语》中仁凡二十四见，基本意义是爱人，《左传》中仁凡三十三见，除爱人之外，其他几种德行也被称作仁，然而这些材料中反映的有关仁的思想，都是零散的，无系统的，思想内涵也是比较肤浅的，孔子在形成自己的思想时，抓住当时在意识形态中已经出现的仁的观念，明确它，充实它，提高它，使它升华为具有人道主义博大精深的人本哲学。”（2）
应当指出，匡先生的论证并不充分。第一，关于《论语》中仁、礼频数问题。应当肯定，这种频数统计对研究孔子思想的核心具有一定帮助，特别是再将《左传》、《国语》中仁、礼的频数与之比较，就更能说明问题。但是，仁作为孔子思想的核心是一个特定的学术范畴，学术范畴必须要用揭示其内涵的方法来证明，仅用频数统计来证明欠妥。
第二，对孔子的仁的内涵揭示不确。匡先生对孔子的仁的论证，只局限于***道德领域。应当说，把仁作为***道德，也是孔子前人的思想成果，不是孔子的新发明。如以《国语》为例：《周语》说：“爱人能仁”；“言人必及人”；《晋语》说：“为仁者，亲爱之谓仁”等。前引孔子自己的话也说：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”这些谈的都是仁的***道德。匡先生所论孔子的仁，与蔡先生所论孔子的礼，在方***上是一样的，都欠妥。
第三，关于孔子对仁的升华。首先，匡先生对《国语》与《左传》中仁的频数的统计不准，仁在《国语》中，至少62见；在《左传》中，至少39见；其次，在《左传》与《国语》中，仁虽都主要是***道德，但有时也有向政治领域跃进的趋向。如：《左传》僖公三十三年说：“出门如宾，承事如祭，仁之则也”；《国语·周语》说：“仁，所以保民也”，“不仁，***不至”等。这是企图用仁来治国理民的思想萌芽，不能说这里的仁的思想内涵都“比较肤浅”。再次，匡先生对孔子的仁的思想内涵之揭示，全都停留在***道德领域，这种“人本哲学”本质上仍是***哲学，还不是政治思想，而孔子思想的本质是一种治国学说。
三、“孔子思想核心的其他说法”之一瞥
关于孔子思想的核心，理论界还有许多其他说法。笔者认为，这亦值得商榷。如：
第一，“礼、仁”说。“礼、仁”说的主要坚持者，据说是冯友兰先生。冯先生将“礼、仁”合起来作为孔子思想的核心，目的是想回避与调和孔子思想核心的“礼”说与“仁”说的矛盾，但冯先生这样做显然不合适：1、作为孔子的思想的核心，只能有一个学术范畴，不能有两个或两个以上的范畴，否则岂不成多核心了吗？2、冯先生将“礼”作为孔子的政治纲领，将“仁”作为其最高道德原则。这样，事实上还是承认“礼是孔子思想的核心”，“仁”要从属于礼，与“礼是孔子思想核心”说本质相同。因此，将“礼、仁”合起来作为孔子思想的核心，说不通。
第二，“忠君”说。“忠君”说的主要坚持者是、易白沙、陈独秀诸先生，这种说法在“五四”时期很盛行。事实上，“五四”时期所有因反孔而成名的青年学者，他们无一懂得历史上的真孔子是什么样子，他们所砸碎的孔家店，严格说来是南宋朱熹开的朱家店。孔子代后人受过，冤哉，屈哉！忠君思想亦不是孔子的发明，如《左传》成公十年说：“君赐臣死，死且不朽。”相反，孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”（3）。也就是说，孔子的忠君是有条件的，如果君不“使臣以礼”，而臣只单方面“事君以忠”，那么“事君尽礼，人以为谄也”（4）。怎么能说孔子思想的核心是忠君呢？
第三，“三纲”说。“三纲”说与“忠君”说实质相同，宋明理学即本于此。我们知道：“三纲”之为“三纲”，非孔子所发明，孔子至多是有点三纲思想的萌芽（当然笔者对此仍有异议，拟另文商榷）。“三纲”的形成过程是这样：始作俑者是法家的重要代表韩非，如《韩非子·忠孝》说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”后西汉董仲舒将其发展成“三纲”，如他在《春秋繁露·基义》中说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。”在东汉的白虎观会议上，一些学者正式用“三纲”来解经。因此，将“三纲”说成是孔子思想的核心，这是自我作古。
第四，“孝”和“仁孝”说。本于前者者，据说是钱穆先生；本于后者者，据说是李石岑先生。应当指出：“孝”，作为一个***道德范畴，早在孔子之前就有了，并且有将其作为政治思想的倾向，孔子对此曾持肯定态度。但如何将“孝”升华为政治思想，孔子未有突破性的理论贡献。“孝”作为一个政治范畴，是孔子之后提出来的，即出自《孝经》。《孝经》虽***托孔子所作，但《孝经》所引的孔子的语录，却在《论语》、《国语》、《左传》等枣记载孔子言行最早的文献中找不到。所以，“孝”不能成为孔子思想的核心。“仁孝”说。该说的侧重点在“仁”，但李先生对“仁”的论证与匡亚明先生一样，也不充分。同时，亦有陷入“多核心”说之嫌。
第五，“忠恕”说、“中庸”说、“仁恕”说等。“忠恕”说的代表者是清初陈锡嘏。“忠恕”与“孝”一样，孔子只是将其作为一个***道德范畴，并且作为***道德范畴的“忠恕”在孔子之前亦已有之。中庸”说亦然，孔子只有中庸思想的萌芽，这种萌芽在孔子之前亦可找到，并且主要在***道德领域，把“中庸”作为一个政治范畴，是孔子以后的事。“仁恕”说与“仁孝”说一样，实质是仁，宗此说的是焦循，但他对“仁”的论证亦落俗套。因此，“忠恕”说、“中庸”说和“仁恕”说等，也均不能成为孔子思想的核心。
四、“仁是孔子思想核心”之我见
笔者认为：“仁是孔子思想的核心”，但这个问题必须要从政治的角度来看，不能从***道德的角度来看。孔子的仁不是***道德，而是政治思想，即他已将仁的***道德升华成了一种政治思想，从而创立了一种新的治国学说。以往关于“仁是孔子思想核心”的论证，最根本的缺陷，就是没从政治上看问题。
第一，把“仁”作为治国思想是孔子的新发明。孔子是怎样将仁的***道德升华成仁的政治思想的呢？以《论语》为例（下同）：如《颜渊》说：“仲弓问‘仁’。子曰：‘出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’”这是继承了前人“出门如宾，承事如祭”的试图将仁超越***道德而向政治领域跃进的思想倾向。《卫灵公》说：“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者也。’”这是对前人“仁所以保民也”、“不仁***不至”的思想的升华，明确提出了用仁来治国理民，仁已被当成政治思想。在《子路》中，孔子还预言：“如有王者，必世而后仁。”对此，杨伯峻先生解释说：“***如有王者兴起，一定需要三十年才能使仁政大行。”（5）其说基本正确。正如***把中国古代“实事求是”的优良学风概括为“实事求是”的辩证唯物主义的根本原则、并以此完成马克思主义哲学的中国化一样，孔子把仁作为政治思想，确是前无古人的，它标志中国古代一种新的治国思想家的诞生。
第二，孔子对“仁”比对其他范畴都重视。从统计频数上来看，在《论语》中，仁的频数最多，109次；而礼只有75次。其中，他人讲仁25次，孔子自己讲仁84次，孔子自己讲仁的频数比礼的总数还多，表明孔子对仁的重视。在《论语》中，孔子的***及他人问仁的现象特别多，问仁包括问仁人，仁行等总计达20次，这与问礼形成了鲜明的对照：《论语》中无孔子***问礼之记载，只有“林放问礼之本”（6）一则。可见，孔子及其***对仁重视的程度。在《左传》中，仁的频数为39次，礼为517次；而在《国语》中，仁为62次，礼为121次，礼的频数都远远超过了仁。在《论语》中，仁对礼在频数上的首次胜利，是中国古代思想史上仁对礼的第一个和具有决定意义的胜利。
第三，在对仁的***道德和仁的政治的问题上，孔子的着眼点始终不是个人***道德的仁，而是接近政治的仁。如《公冶长》说：“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知；焉得仁！’‘崔子杀齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰，“犹吾大崔子也。”违之；之一邦，则又曰：“犹吾大夫崔子也。”违之。何如？’子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’子曰：‘未之；焉得仁？’”又《宪问》说：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎！’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫、匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！’”子产也是这样，孔子先前受别人影响，认为其“不仁”，后听说他“不毁乡校”，感慨地说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（7）
第四，在孔子思想中，仁对礼具有统帅作用。特别当碰到仁礼冲突时，孔子则毫不犹豫地站在仁一边，让礼服从于仁。如《阳货》说：“宰我问：‘三年之丧期已久矣！君子三年为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也；予也，有三年之爱于其父母乎？’”孔子为什么如此关注“三年之丧期”？道理很简单：如《学而》载，有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”
五、如何正确理解孔子的“克己复礼”
理论界坚持“礼是孔子思想核心”说的人，经常援引《论语·颜渊》中的“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣’”，认为：“克己复礼”是孔子提出来的，目的是复礼，要害是复辟倒退。这一看法也值得商榷。
第一，“克己复礼”的发明权不在孔子。从上文可知，孔子自己就说过：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”
第二，“克己复礼”的目的不是“复礼”，而是归仁。因为孔子之前的人就说“克己复礼，仁也”；孔子讲的就更清楚了：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”怎么能说“‘克己复礼’的目的是‘复礼’”呢？
第三，孔子的“克己复礼”也不是复辟倒退，而是倡导“以仁治国”。《颜渊》中的这段语录分三层意思：1、“克己复礼，为仁。”这是孔子复述前人的“克己复礼，仁也”。2、“一日克己复礼，天下归仁焉。”这句话不是对上句话的简单重复，或语气上的加重，而是对“克己复礼，仁也”的升华。这里最重要的是要弄清什么是“天下”。古往今来，凡是解释这句话的人，之所以没解释通或解释对，原因都在对天下一词作了今文意义上的理解，即普天之下。事实上，“天下”在春秋以前是个专有名词，与今天的“国家”同义。那时的国，只相当于今天的省、自治区；家，只相当于县、乡，都是中央***下属的地方行政机构，而且国与家根本不并称。以西周为例，周的王称天子，其整个统治区域称天下（即今之国家）；周天子分封诸侯建国（即今之省、自治区）；分封大夫立家（即今之县、乡），这样就形成了整个统治系统。如《诗·小雅·北山》说：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”即是其证。如果将天下释为今之国家，那么，这句话的仁就再也不是***道德上的仁，而是政治上的仁了。“一日克己复礼，天下归仁焉”就是：有一天在政治上做到了“克己复礼”，整个国家就实现仁的政治了。或者换句话说，礼的政治的尽善尽美就是仁的政治，仁的政治远比礼的政治的要求高，是对礼的政治的升华。这样，“克己复礼”就是由礼的政治过渡到仁的政治的桥梁。3、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这是讲，作为政治的仁统帅下的***道德，包括了作为***道德的礼，礼是仁德的非常重要的、必不可少的一个内容。
六、关于孔子的“仁”的几点补充说明
要科学地理解孔子的仁，还应对仁的政治的基本内涵、仁人与仁的政治的关系、以及怎样才能由仁的***道德过渡到仁的政治等，做进一步的探讨。
关于孔子的仁的政治的基本含义。应当指出，孔子虽将仁从***范畴升华成了政治范畴，首次提出了仁的政治的概念，但孔子始终没有使用“仁政”一词，“仁政”是后来孟子概括出来的。尽管孔子、孟子提出了仁政思想，但他们对仁政的基本含义却未阐释清楚。马克思、恩格斯说过：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里还在扑素的形式下包含着全面发展的萌芽，物质带着诗意的感情光辉对人的全身心发出微笑。”（8）如同培根的物质内涵“在相素的形式下包含着全面发展的萌芽”又“带着诗意的感情光辉对人的全身心发出微笑”一样，孔、孟都仍只用“仁者爱人”，或“仁者人也”、“仁也者人也”来说明仁政。这是不科学。那么，升华为政治范畴的仁的基本含义究竟应是什么？回答是“爱民”。爱人”与“爱民”虽一字之差，但真正搞清楚却是孔、孟以后的事。后来，中国的封建皇帝几乎都将“爱民如子”当作口头禅，事实上，就是在向人民表白：他们所实行的是孔、孟的仁政。不过，在《论语》中，孔子确有将“爱人” 转化为“爱民”的倾向，如《学而》说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
孔子是怎样由仁的***道德概括出仁的政治的？仁作为***道德，在春秋后期是一种理想的社会行为规范，孔子正是在这个基础上，进一步将其概括成了一种理想的政治的。孔子的概括方式有二：一是把政治***化，同时把国家人格化。如《阳货》说：“子张问‘仁’于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之？’曰：‘恭、宽、信、敏、惠：恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”这里的“天下”即今之国家；“仁”，即仁政；孔子在用***道德的恭、宽、信、敏、惠等概念来说明仁政，二是把个人群体（国家）化，把***政治化。如《尧曰》说：“子张问于孔子曰：‘何如，斯可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’子张曰：‘何谓五美？’子曰：‘君子惠而不费；劳而不怨；欲而不贪；泰而不骄；威而不猛。’子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨！欲仁而得仁，又焉贪！君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！’子张曰：‘何谓四恶？’子曰：‘不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。’”也许因为子张问的是“从政”的缘故，孔子在跟他谈个人的修养时，一下子就转到了治国的问题上，把个人置于国家的角度，把仁的***道德也理性化为政治，这里的第一个仁是***道德，第二个仁是政治思想。
仁人与仁的政治的关系。如《雍也》说：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”可见，仁的政治要由仁德的统治者来实现，但又不是所有仁德的统治者都能做到仁政，象尧、舜那样的仁人君主尚且“病诸”。也就是说，仁的政治的要求远比仁人高，从仁人到仁政还有相当的距离，要实现仁政必须花大力气才行。
七、从“仁”反思孔子的历史地位
过去，理论界有人虽曾肯定“仁是孔子思想的核心”，但由于他们对仁的内涵揭示得不准，未能对孔子的历史地位作出科学的评价。相反，关于孔子的历史地位，理论界长期占主导地位的看法，是持“礼是孔子思想核心”说的观点，即认为：“孔子主张‘克己复礼’，就是要开历史倒车。”这种看法不对。
正如黑格尔的“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”重要命题一样，孔子的“克己复礼”表面上象是保守的，而实质上也是革命的。黑格尔的命题曾“引起近视的***的感激和同样近视的自由派的愤怒”（9），而孔子的命题亦受到了近视的封建领主的感激与同样近视的自由隐士的愤怒。如《颜渊》说：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君，君；臣，臣；父，父；子，子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”又《微子》说：“长沮桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣！’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耰而不辍。”不要忘记：“克己复礼”的落脚点是“归仁”，仁是孔子的新世界观，所以“克己复礼”不是向旧礼治的简单回复，而是向更高的政治枣仁政跃进；“克己复礼”只是手段，而达到仁政才是目的；孔子是想在吸取旧礼治的积极因素的基础上，推进其仁政的改革。所以，“克己复礼”不仅不是要开历史倒车，而是变革社会的政治宣言。
从“仁是孔子思想的核心”出发，我们今天重新审视孔子的历史地位，最恰当的语言莫过于类比恩格斯对但丁的评价：“意大利是第一个资本主义民族，封建的中世纪的终结和现代资本主义的纪元的开端，是以一位大人物为标志的，这位人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时是新时代的最初一位诗人。”（10）因此，我们可以说：孔子是中国古代封建领主制的最后一位思想家，同时又是封建统一中央集权制的最初一位思想家。（11）作为封建领主制的最后一位思想家，孔子曾惋惜封建领主制，曾赞同当时流行的“礼让为国”、“周礼百世不变”等理论；作为统一中央集权制最初一位思想家，孔子则痛斥当时已***了的封建领主制是“天下无道”，并创立了新的、适合未来封建社会发展的统治思想枣仁政。中国古代封建统一中央集权制，长期将孔子奉为圣人，岂虚然哉？
注：
（1）这里所引蔡先生的看法，均出自其《孔子一生都尚礼》一文，见蔡尚思：《中国古代学术思想史论》，广东人民出版社，1990年8月第1版；平装本。
（2）这里所引匡先生的看法，均出自其《孔子评传》，齐鲁书社，1985年3月第1版，平装本，第181——183页。
（3）（4）（6）《论语》：《八佾》；《八佾》；《八佾》。
（5）杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年12月第2版，第137页。
（7）《左传》：襄公三十一年。
（8）（9）《马克思思格斯全集》：第2卷，第163页；第1卷，第249页。
（10）《马克思恩格斯选集》第四卷，第221页。
（11）关于中国古代封建领主制与统一中央集权制问题，请参见拙作：《中国古史分期新探》，载《南京社会科学》，1990年第1期。
关于人的德性，孔子强调仁和义，特别是仁。仁的本质则是“爱人”，父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生问什么是仁，孔子说：“爱人”(《论话·颜渊》)。真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出，有时候孔子用“仁”字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以“仁人”一词与全德之人同义。 孔子的学生曾经问他：老师，要怎么样做，“仁爱”才算是做到呢？
孔子说：“很简单，只要你做到了5个方面，那么仁爱基本上就完成了。”
1、恭则不侮
他说的“仁爱”的第一个方面就是恭则不侮。“恭”是恭敬的“恭”，侮是侮辱的意思，对人要恭敬，为什么呢？孔子说恭则不侮，这句话翻译过来的意思就是：你对别人如果必恭必敬，有一个很美好的态度，那别人也不会轻易来欺负你，你希望自己的生命有尊严，那么就对别人尽量地友善。
2、宽则得众
孔子讲的“仁爱”的第二方面叫做宽（宽是宽和）则得众。就是你对别人越宽容，你就会拥有越多朋友的信任和众人的爱戴。
3、信则人任焉
孔子讲的“仁爱”的第三方面是：信则人任焉。信就是一个人守信誉，说话办事都有他的信誉，一定是要做到的，这样的人，“任焉”，就会不断地给他很好的机会，社会上很好的机遇，都会给有信誉的人。
4、敏则有功
敏”是敏锐敏捷的“敏”字，就是说除了我们的信誉还要用智慧去提升劳动效率，这就叫敏则有功，谁敏锐谁就会建功立业，做出很好的成果来。一个真正敏锐有智慧的人是会在现实中发现各式各样的机遇，人受到挫折的时候，也会最先发现那些最有利的因素，去把坏的一件事情迅速变好。
5、惠则足以使人
惠”是恩惠的“惠”，这个是说给一般做领导的人，他说惠则足以使人，就是一个人有恩惠之心才足够调动别人的积极性，让别人为他所使用。
朱子《四书章句集注》的解释学意义
梁中和
本文简要勾勒出一般意义上的西方解释学概况和朱子解释学语境的概貌后，指出“一个生命的诞生便是一个解释学***”及“持敬”对朱子解释学语境开启的关键作用。进入朱子《四书章句集注》，重点分析了朱子解释学的三大原则：“求本意”的原则，即身居道统而求道之当然、本然之意；“实理实情”的原则，即文本解释中非概念化理解的原则；“以身解经”的原则，即“为己之学”与“力行”的原则。并从“解释与理解者”和“被解释与被理解者”之关系等角度，对一般意义的解释学与朱子解释工作的差异进行了比较。
关键词：
解释学、本意、实理实情、以身解经、持敬
The hermeneutic senses of ZhuZi’s The Four Books chapter focus
By Liangzhonghe
Abstract:
In this text we sketched western general meaning study of hermeneutic briefly and the contours of ZhuZi’s hermeneutic general picture of linguistic context and pointed out that “One birth of life is a incident of ZhuZi’s hermeneutic.” and “Keeping respectful” had a key effect to open this linguistic context. Combined ZhuZi’s explanatory notes of the Four Books chapter focus, and we ***yzed especially that ZhuZi’s three major principles of hermeneutic: First, the principle of “Finding Nature-sense”, it’s that one being in the Orthodoxy and finding the Nature senses and original means of Tao; Second, the principle of “Truth of Li(理) and Qing（情）”, it’s that text’s un-conceptional explain in the explanations of texts; Third, the principle of “Practice of holy wards though one’s life”, it’s the principle of “Learning for oneself ”&“Practise hard ”. And from the angles, such as relation of " persons who explain and understand " and " person explained and understood ", etc, we compared general hermeneutic and explain differences of job with ZhuZi briefly.
Key wards:
Hermeneutic Nature-sense Truth of Li(理) and Qing（情）
Practice of holy wards though one’s life Keeping respectful
一，西方意义上的解释学概况*
从词源上讲，“解释学Hermeneutik”源于赫尔默斯，一位古希腊“永生诸神的信使”1，他的任务是将诸神的消息和指示迅速传递给人间，这里的传递指转告，是已经经过翻译与解释的告知。由此，古代西方语文学家都用“翻译”和“解释”来定义解释学，也就是说解释学最初即一种语言转换，——从一种陌生语言世界（神的世界）到我们自己的语言世界的转换的学问。
解释学至少包含三个要素：理解、解释、应用。“理解总是解释，因为解释是理解的表现形式”2，应用则是指“把普遍原则、道理或观点即真理内容运用于解释学当前具体情况”3，而“理解的本质就是解释与应用”4。古代又称此三者为技巧，即实践技巧，所以解释学是一种实践智慧。
从历史上看解释学有六种形态：1，最早是作为《圣经》注释理论的解释学；2，而后从中发展成广义的语文学解释学，作为方***其主要发展了语法的解释和历史的解释；3，施莱尔马赫则完成了理解和解释科学或艺术的解释学建构，使解释学扩展成为对所有文本的理解，即文本作者思想、生活历史的理解和解释，其目的是“首先要像作者一样好的理解文本，然甚至要比作者更好地理解文本”5；4，但这种普遍方***的解释学与当时与随后的自然科学的“科学性”相比，缺乏认识论基础狄尔泰为改变这种状况而提出了建立“精神科学Geisteswissenschaften”6，其对象是过去精神或生命的客观化物，而理解就是重新体验过去的精神或生命；5，海德格尔将解释学引入存在论，他认为理解不是主体的行为方式，而是此在本身的存在方式，伽达默尔则借此发展了一门哲学解释学，他主张“问题不是我们做了什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动而与我们一起发生。”7；伽氏还认为当代解释学是有理论与实践双重任务的哲学，应该“以亚里士多德的实践智慧为核心，它试图重新恢复古老的实际智慧或实践理性概念以为人文科学规定其真正模式。”8从以上简述中可以归结出解释学史中的三次转向：1，从特殊解释学到普遍解释学9；2，从方***到本体论解释学10；3，从单纯本体论哲学到实践哲学的解释学。
这一系列的转向无不与一种努力有关，特别是从狄尔泰以来，西方学者如伽达默尔等认为“近代科学在对知识概念和真理概念的哲学解释和论证中占有统治地位”11，他们不满于这种状况，要***这种对科学方法的普遍要求，这些努力的结果便是上面谈到的解释学的进展。今天在中国面临的“科学的迷信”12，可与西方的科学方法普遍要求相比，而由儒家为主要代表的中国哲学又与西方的精神科学相似，都基于对“人”的共同尊重和对现今科学泛滥的必然警惕。这是我们之所以能够引入西方解释学与儒学传统相比的主要理由。本文将这种比较进一步限定在西方解释学与朱子《四书章句集注》体现出的解释学思想比较，重点是对朱子解“四书”的理解，目的却是探究以“四书”为代表的儒学传统传递的可能性。
针对目前国内对中国解释学的研究需要特别说明的是，本文不是为建立一门学科性的解释学以“繁荣”中国学术（在我看来那仅是对某些所谓“传统***”的对象化、课题化的把玩而非传递），而是有血有肉，有生命倾注的担当和献身；也不是站在所谓的今人“客观”的立场上进行学术史或思想史上的评介，因为在我看来，用“史”的眼光看待儒学恰恰是割断和摒弃儒学传统的做法。
二，朱子解释学的一种理解/解释
据《朱熹年谱》（王懋竑）载，朱子之父“以儒名家”13，朱子自幼受学于父亲，四岁时曾问“天之上何物？”14被其父称异，五岁入小学，时已疑惑于“天外是何物？外面是何物？”15八九岁便知做工夫的必要16，十四岁父丧，受学于刘屏山、刘草堂、胡籍溪三位先生继续受二程一系的儒学教育。17可见朱子传承的儒学是其“生而有之”的传承使命，因为要对父亲尽孝也因为早年从学的经历等，使他着意于为己之学，非向外夸饰，而是向内求自我意识的确立，德行的着落等。他曾经历“困学”期18，正是一个“能思的我”真正向自己提出了问题，这时他对传统的理解才真正与己相关，他正是在儒学经典中寻找着自己。
可以说一个生命的诞生便是一个解释学***，朱子解释学语境就此创建。他的此在存在正是在这样一种传承努力中展开，其中最重要的表现形式是“为学”。
为学不光包括今天说的“学习文化知识”而更多的是学习如何做人19，也可以说为学要学的就是学做人，这里的“人”并非生物意义上的而是指人之“理”，即“人之当为之人”的人。为学几乎可以概说人一生的努力（为学的过程便是做“工夫”）。而学又分大小两种或两阶段，小学指“先要做此事”，做一些射御书数，洒扫应对之事，是指不知其所以然地做一些中规中矩的事，还有一种小学指的是语文学知识的学习，朱子曾说汉魏诸儒“正音读，通训诂，考制度，辩名物，其功博矣，学者苟不先涉其说，则亦何以用力于此？”20语文学的功夫对他来说是必备的前提背景知识和技能。大学主要包括读书、持守、力行等21，是在小学基础上知其所以做此事。读书是理解和解释统一的过程，兼顾知行而持守、力行则是应用与理解、解释的统一，也表现出朱子解释学的“实践智慧”意味，尤其是面对当时“人欲横流，天理几灭，今而思之怛然震栗”22及“近世以来，风颓俗靡，士大夫依托欺谩以取爵禄者不可胜数”23的状况，加上当时讲学之人又多“各守己偏”，朱子提出了要“上不失列圣传授之统，下使天下之道术得定于一”24。并在做官时赈灾无数，为民***，重视教化，每到一处必使民风为只一振，而民亦感恩，事迹传为佳话。这种身处逆境而不断有所作为的事实表明朱子解释学内在的强烈的实践倾向。
贯穿朱子一生的是持敬的态度，他曾书《敬斋箴》于室内墙上以自警，其文如下：
“正其衣冠，尊其瞻视。潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭。择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭。战战兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城。洞洞属属，罔敢或轻。不东不西，不南不北。当事而存，靡他其适。弗贰以二，弗叁以三。惟精唯一，万变是监。从事于斯，是曰持敬。动静无违，表里交正。须臾有间，私欲万端。不火而热，不冰而寒。毫厘有差，天壤易处。三纲既沦，九法亦斁。于乎小子，念哉敬哉。墨卿司戒，感告灵台。”25
朱子以此终生自警，可见从身到心，一举一动、一念一想必要做持敬工夫，因此我们说这是根本的语境开启和持护的工夫和保障。
三，《四书章句集注》的解释学意义
《四书章句集注》常被人们认为是朱子为建立一己之哲学体系而写的书26，是属于朱子一人的，但在我的考察中会看到事实恰恰相反，朱子并无半点自立主张以显名的意图和做法27。《四书章句集注》之所以被看成一部完整的经典是因为朱子本人的解释学方向所指向，我们可以在下文中探讨。本节主要考察了朱子的三大解释学原则和一个根本的解释学态度。
第一个原则我称之为“求本意”的解释学原则。可以先简要的概括为：身居道统而求道之当然、本然之意，此之为本，但要求本意又必在“末”“用”处求日用伦常之当然本然。
朱子在《中庸章句序》中说“尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后庶几也”28。可见尧已有至尽之言，后人如舜只是益言以明尧之言，这“明”字可解为使明白、彰显，其之所以不明是由于世代相隔已久，前后不得继，因此朱子赞扬孔子说，“若吾夫子，则虽不得位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”29孔子之后是曾子继承和传下了孔子之学，这点朱子曾多次说明，如“***颜回最贤，早死，后唯曾参得传孔子。”30并引程子之言“曾子传道而不与焉，故知十哲世俗之论也。”31表明这样的道统认定是在程子一系的学说中完成的。朱子得此信念后笃信不已，并且将二程列入道统中，但“至其（指程子）门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明”32，朱子不满于此，他认为“吾道之所寄不越乎言语文字之间”33，应该做的是“因其语而得其心”34“且应以正心度”35，而非“以己之私心窥圣人”36。由此可见朱子是身居道统而求“本意”，圣人之本意与一己之私心相对，并且“人惟有私意，圣贤所以留千万言，以涤人之私意，使***全得恻隐、羞恶之心。”37此私心私意可理解为人不悬隔自己的意见不虚心而是妄测、判断及对这种判断的执着，也指有为谋取私人利益名誉等而曲解圣人之意以附他意的念头。这里求本意与祛除私见互为表里，祛除成见并非剥夺个人理解的权利，而是敞开个人理解的可能，堵塞自蔽自欺的可能。朱子本人在注“四书”时大量引用程子、张子及程子门人的话，有时注解只是引语，并无自己的话38，可见他本人是以传道统为己任，是身居其间的，注中他还对诸先贤的说法提了讨论意见，如对子张的批评“子张讥之是也。但其所言亦有过高之病”39，对程子的说法提了建议“至字，恐当作圣字。”40等。可见他从未离开这一“道统”的语境，并非要去立朱某一人之学，而且在集注中做了合贯工作。如他的“合四书”的做法：
朱子首次将《大学》《中庸》《论语》《孟子》四部经典合为一辑，不光将“四书”立为入学之门径，而且还是为学工夫主要体味的文本。从他的传记中可以看到他本人是终生在读、释这四部经典，是用生命在解释。在编排时他将《大学》放在首位，《论语》《孟子》次之，《中庸》最后，是按由易到难由实事到高妙之理的体认的次序，有助于学者学习。《大学》的首位可看到朱子对为学的强调，“古之大学”“教之以穷理、正心、修己治人之道。”；41《论语》《孟子》讲的都是日用伦常之事有益于学者体会“用”“末”处之本意，故而次之；《中庸》最深奥不宜先学故殿后，并提携全书之旨。最重要的是这四部经典分别是曾子、孔子、孟子、子思之作，道统之系便得以在此四书内部贯通。
由上可见“身居道统而求道之当然、本然之意”。
具体讲“当然、本然之意”如何理解，从对道的一个解释中可以看到：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”42朱子要传道统，这道的关键，圣人之道得以继，在朱子看来便是求日用事物当行之理，存天理之本然，这里当行指应当做的，当然的正当行为，“本然”指自然而然，自然如此，要存的是天理的自然43。
释文中朱子还常有这样的表达：“此章言…”言的内容是朱子理解到的圣人传此言的意图，想让后学明白什么道理44。又如有这样的推理“夫子初心，欲行其道，至是而知其终不用也。于是始欲成就后学，以传道于来世。”45这是讲圣人的意图，还有引程子的“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝三暮四之术也，岂圣人之心乎？”46。这绝非心理学意义上的将心比心或同情，而本身就是求圣人之言的宗旨和真理要求，也就是求其本然之意。如在改定《大学》三纲传、诚意传特别是梳理《中庸》时的就是依了此法。
“此之为本”是说解经要以求当然、本然之意为本。而且在诸事物间也要分别“本/末”、“本/用”，如“居上主于爱人，故以宽为本。为礼以敬为本，临丧以哀为本。既无其本，则以何者而观其所得之得失哉？”47，可见本在事物中有规定作用，不可不察，但同时朱子告戒不可以“厌末求本”，学者应当“循序渐进”“其非谓末即是本，但学其末而本便在此也。”48“用”处与末相关，亦是下手处。这便是讲求本意又必在“末”“用”处求日用伦常之当然本然。在《大学章句》中，朱子就在改定“本末传”时特地将其只解经中“本末”二字，而未释“始终”，引来后人一些批评49。
求本意的过程是艰难的，朱子引程子的话说要“句句而求之，书诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。”50其中包括晓“文意”和晓“意”两个过程，“凡看文字，须先晓其文意，然后可以求其意。未有不晓文意而见意者也。”51这里的“意”指“本意”，“文意”指字面意思。在“阙疑”上朱子指出了所有重出的、阙文的、错节的、未详孰是的，还有一章《孟子》中不可强解的，他说要学者深思之而未给出答案52，正是敞开多样的理解并明白此处当谨慎。
除解四书外，朱子解过《诗经》《易经》《楚辞》及关于解历的一些说法，还有关于一般文字的解法，在此不详加论述53。但有一点要说明，那就是求圣人之言本意是判定其他言语的标准，即理。人要做的也便总是求圣人之本意和通过判定他人言语而知其是否合“理”。如“凡读书，须晓他人底言词了，然后看其说于理当否。当于理则是，背于理则非。”54虽是圣人的本意，但朱子强调其非圣人私有，而是天理，“天者，理而已矣……皆理之当然也。”55
第二个原则我称之为“实理实情”原则，这是讲文本解释中非概念化理解的原则。朱子引程子语，“须将圣人言语切己，不可只作一场空话说。”“若以言语解着，意便不足。”“孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实。”56这是说圣人言语不是空话，都是自然而然的事实。“皆实理也，人知而信者为难”57这里的信并非指理解“理”的抽象概念意义，而是相信这理是实在的，是到场的，不只是今人意义上的概念含义，或根本不是抽象概念。“理”是实然地临在于学者，朱子所言的理、天、性、心、命等等常被后人误解为概念及概念间关系，加以推导而理解，但在朱子，那些都是“实理”，他要求的是实情实理，“佞人所以应答人者，但以口取辩而无情实”58，这实情不仅有以上所说的天、理等的临在，还更多的指具体事务事情，情理实事，因此他说“故孔子告之，皆笃实之事。”59
那么与此相反的做法便受到朱子的批判，“是以君子，务穷理而贵果断，不徒多思之为尚”60并批评时人“不过记诵文辞之间”61说：“《诗》以理情性，《书》以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。礼独言执者，以人所执守而言，非徒诵说而已。”62要去求实理实情，朱子讲到很多事例：如在解“君君、臣臣、父父、子子”时他说这是“大道之经，政事之根本”63，孔子当时对齐景公说是因为齐君臣之间“皆失其道”这君臣父子之间的关系很明显不是概念关系，而是事实间的人的生存联系。他还引程子语“凡看《论语》，非但欲理会文字，须要识得圣贤气象”64。
上文中也可看出求道行道皆要在实处做。“道者，率性而已，故众人之所以能知能行者也，故常不远人。”65“道者，人之所当行也。”66这是讲道不仅当行而且不远人，皆可落实，如“（君子之）道，即仪礼、制度、考文之事也。”67还说“此章言事亲从兄，良心真切，天下之道，皆原于此。”68可见这道、理等都是实情实理，可从事实上求，虽有些不可摸见，但总是有的或存在着的。这一点对朱子解释学有重大意义，就是这一点才将朱子与其同时代的其他人和今人分开来，他说同时代的人“俗儒记诵词章之习，其功倍与小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民，充塞仁义者，又纷然杂出乎期间。”69可知朱子除强调求本意外，特别注重在解经时对文本的实然化理解而反对概念式理解，这点同样适用于说今人理解朱子，一是因为今人已没有那样的语境可以体会天、命、理的临在了，还因为西方认识论模式影响，将天、理、性、命等简单的当观念和概念讲，这点要澄清70。
在解“四书”时朱子为大《大学》补传便是在此原则指导下做的。他将原传文中的“此谓知本，此谓知之至也”定为第五传，并删去“此谓知本”以为其为衍文，这也是程子之意，而“尝窃取程子之意以补之曰：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟与理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此之谓格物，此谓知之至也。”71
这段补传中体现出朱子对即物穷理的体认，学者这种努力是在实物中求实理的过程，物不虚理亦不虚。格物是求众物表里精粗，致知是明吾心之全体大用，这些皆是实然的事实而非理会抽象意义。做格物的工夫也不是冥想而是做事实。朱子体认到的实理事情应该这样求，但这只是对实理实情求法的一种描述和表达，并非就是原文之意。朱子也自知僭越之嫌，但为了后学理解他还是加上了这段补传，并且未再夹注释，也就是说这段传文与注相近。朱子要切己的做工夫必然要求他这样做，他人也可以或必须切己的才可以理解，因此，这样的非概念化理解是敞开的实然的工夫，必是切己的，不可理解得过玄。
第三个原则是“以身解经”的原则。其中包括两个意思，一是“为己之学”的强调，另一个是“力行”原则，解经也即是以己力行道。“道外无身，身外无道”72“人外无道，道外无人”73这是讲道必着落于人之身，离了人之身便无“玄”道。“盖圣人之言，虽有高下大小之不同，然其切于学者之身，而皆为人德之要，则又初不异也。”74这便是“为己之学”，虽非朱子首次提出但他十分注重便是他的解释学特点。他著《四书章句集注》是给“学者”看的，而非给“读者”看的，文中皆提“学者深思之”等而从未提读者如何75，这里有重大关系，即朱子解释经典圣人之言不是给人看的，而是要人切己以学的，他本人在为学，学圣，而著书也是为后学易解圣人之言，是帮助后学，一同传道统。他说著《大学章句》是对“于国家化民成俗之意，学者修己治人之方”76有益的。注释的意图便是帮助学者理解而非自立体系，如他说“圣人言语，本是明白，不须解说，只为学者看不出，所以做出注解，与学者省一半力。若注解上更看不出，却如何看得圣人意出？”77
朱子还引程子语“学者，将以行之也。”78“然必先明诸心，知所往，然后力行”79这是讲学者不光要知道为学在己一身。而且要知道为学并非为故弄玄虚而是要行动以践之。即“事道者，以行道为事也……孔子所以不去者，亦欲小试行道之端，以示于人，使知吾道之果可行也。”80
这三大原则并非独立不相干，而是全然不可分。求本意之旨必要实情实理地对待文本，方可解得，而解得本意又必要身体力行方可完成朱子《四书章句集注》的解释/理解过程。但我们还必须想到朱子解释学境域建立的保障——“持敬”的态度——在此书中的解说。（可对照前文第二部分。）
朱子说“敬者，主一无适之谓也。”81此语来自程子的“主一之谓敬，无适之谓一”82，敬与理有关系，“孔子言是礼者，敬谨之至，所以为礼也。”83“礼以恭敬辞逊为本”84而且敬与己之修身有关，“修身以敬，夫子之言至矣尽矣。”85“敬以直内，则义以方外”86且“恭主容，敬主事。恭见于外，敬主乎中。”87，所以无论内外，敬的态度不光是礼的根本态度，而且要切己不离的贯彻，正是“君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功亦加密矣。”88
人要敬天敬王89，这敬是天、命等的临在感，是“彻上彻下语”90。在朱子行文中可以明显看到他本人的敬的态度，如解“孔子入太庙每事问”一章时，他引用了尹氏之言，说此举是“谨之至”91，而其一生主于儒学，讲学间每以恭敬之容***，以敬处事，内外如一。可见没有对圣人的敬不可能诚心诚意的求本意，也不可能体会实理实情的临在和到场，当然在做事时也不可能每事以敬地完成，外不恭内不敬则不能真诚的释经典。敬本身也是一工夫92，要深加体味圣人之言，久久理解之，不能没有敬的态度，因此这“彻上彻下”的态度不能少。
这样看来，《四书章句集注》体现的朱子解释学意义是浑然的，分而言之可以有以上表达，但合而言之只需“学者”敬心体会便是。
四，一般解释学与朱子解释工作的比较
朱子解释学很容易被放在中国经学传统中讲93，但也可以单以《四书章句集注》为主要解释学范例来研究它开启的解释学原则及意义，对这些原则、态度发掘的过程也是彰显其解释学意义的过程。特别是相对与西方解释学及现在中国学者提出的“中国解释学”都有特别的意义。
从被理解和理解之事来讲，西方主要指上帝、《圣经》及后来一般的个人文本。《圣经》是上帝之书，“本身具有一个超出其具体内容的真理要求”94，不是纯字面的意思，而后来个人作为文本的作者，其个人对文本的理解成了他人理解文本的标准，而且施莱尔马赫还说要比作者更了解他本人之意。相对于此，朱子《四书章句集注》所理解的对象是圣人言语，是理、道，“学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理。”95，其中圣人之意不对应于上帝之《圣经》，因为圣人之言是为明天地之理，“先达”之言也非个人、他人之本人意见，而是在道统中的，对圣人之言的说明，以利后学学习的言语。圣人之言与上帝之言不同，圣人之言还应由理推之“当然、本然”之意，上帝之言则本身是标准。他人之言与先达之言不同在于他人是私己而先达非私己，朱子判定他人言语的标准是先晓文意，再看其与理当否。一个纯粹私人的想法不能以其本人意见作为标准，必有当与不当之分，没有一个私人的意见不可做此区分，也即任何人的言语意见在朱子那里都可分为当然、异端、个人发明等。当然这里也存在判定天理的标准问题，可能不同儒者判定不同（如历史上那样），但总有一天理、至当之理要人去求，而非上帝之言或他人之言所造成的独断或相对主义。
从理解或解释者来讲，西方是“读者”，其理解和解释行为主要是阅读、讨论、辩论或批判等，而朱子《四书章句集注》中的理解、解释者是“学者”，其理解、解释行为是为学，学做人。今人伍晓明在“重读孔子”96时用的是“读”字，而不是“学”字，可以看出西方对吾人的影响，但他了解到了“重读因而在一定意义上也意味着‘行道’”***。西方的读者除解《圣经》以外大都可以是中立的关注他人的文本（如科技等方面的），现在与《圣经》有冲突的也在一定范围内得到认同，但朱子《四书章句集注》中的解释学意义却要每个人读文本时都带有当与不当的判定要求，对经典的理解又必是在敬的态度中求其本意，然后力行之，或是力行以求本意。西方的“原意”可以因读者不同而死去，但朱子所求的本意却只能因世代相隔而不在场，前者成了探求“什么东西超越我们的愿望和行动而与我们一起发生”而后者则是永远在当与不当的判定中指出人之为人所当取之说、当行之道与当弃之说、当戒之异端、邪道。
用解释学三大要素：理解、解释、应用来对应，可知朱子《四书章句集注》的一、二解释学原则是讲理解、解释，应用则是在第三大原则体现。“本意”不在场的原因可能还与今人有关。上文说过本意与原意不同，关键还在于理解方式的“概念化”问题。西方认识论传统影响下，讨论问题多为概念式的，理解中注重概念的厘清、定义及
君子心存诚信, 诚信待人,人才能诚信待己 不妄语始 绝不胡言乱语。
「克念」就是克服愿生的心念。‘念’是杂念，想法,‘克’是克服。
克敬：指能敬慎其身的人。
做人要诚信不胡言乱语，克服心理杂念，做到敬慎其身。
春秋时期最重要的一个文化现象就是“士人”的兴起，春秋时期“礼崩乐坏”、“学术下移”促使士人阶层不断发展壮大。一大批士人把握时机，奔走相告，掀起了一股思想浪潮。本文我们将从敬、仁、让、忠、信五个方面来阐释春秋时期士人的道德标准。
一、 万事基础敬，其本义是恭敬、端肃。敬，肃也。敬，不仅仅是一种行为，更重要的是内心的态度。我们经常将“敬”与“恭”相联系。正所谓“在貌为恭，在心为敬”，敬的对象十分广泛，尤其是在古代等级社会更看重敬，它与君臣关系、其他德目有着密切的联系。
纽带作用
古代是一个等级社会，最看重的就是尊卑观念，而敬，恰巧就是维系君臣良好关系的纽带。“守官废命，不敬”、“敬所以承命也”、“受命不迁为敬”、“死不忘君，敬也”，在官位接受君命，从内心中崇敬君命，这些都是对君主的怀念。
春秋时期的士人成为了春秋时期政治舞台的最耀眼的星，他们为一些有雄心大志的主公或出谋划策，或率军作战，或直言进谏，而这一切都需要一个“敬”字。敬，就是平衡双方关系的纽带。
基础
仁义礼智信，这是我们常说的美好品德，而这些都是以敬为基础产生的。敬，也是一种谨慎，是所有德目的情感内涵。
“出门如宾，承事如祭，仁之则也”，认真、谨慎是敬的一大特点。讲敬，就要有仁的标准，无敬就无仁。“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”，用严肃的态度表达内心的真诚，正当的方式规范自己的行为，一是内心，二是外在表现，敬通过义能够更好地表达。
“礼，国之干也，敬，礼之与也”。敬，是礼的本质，人对于事物有敬畏之心，有敬的态度才会以礼相待，无敬难有礼。
“心有敬畏，行有所止”。敬，是万事的基础，但它不仅仅是停留在表面，它更是内心的精神力量和情感内涵的支撑。
灵魂作用
中国自古以来就是礼仪之邦，谦恭礼让也是中华民族的传统美德。
我们都听说过孔融让梨的故事，这可是一个谦恭礼让的好典范，在后世流传甚广，这个小故事已经成为教育孩子懂礼、懂谦让最好的事例了。后世受此思想的影响出现了许多谦让的典范。
例如著名的“六尺巷”。当年“千里家书只为墙，让他三尺又何妨？万里长城今犹在，不见当年秦始皇”这一首诗使敬与让的精神得以更好的继承。
在清朝时期的著名“六尺巷”受到了敬与让的感染，那么，春秋时期的敬、让精神也不会缺少。敬是让的灵魂，有敬才会让。
二、 人格情操让，是礼贤下士，是一种谦让、克制、不争不抢、尊敬、友善的态度，它更是一种高尚的人格情操。
春秋时期“礼崩乐坏”，各诸侯都在广纳贤士，想要实现统一天下的霸业，于是便出现了“礼贤下士”的局面。
齐桓公在招纳贤士的时候有一个历史趣事，齐桓公召见一个叫稷的才子，一天去三次也没被允许见面。跟随的人都劝齐桓公不要在去了，而齐桓公却说：“如果一个国君轻视其他国君，那他就会轻视他的臣民。稷轻视所有有钱人都可以，但我又怎敢轻视其他国的国君呢”。
齐桓公想要招揽稷这样的才子，才会去礼让他。正是这一举动最终也打动了稷。春秋时期的士人都希望碰到爱才、惜才的君主，所以齐桓公的举动赢得了才子的心，就像“周公吐哺，天下归心”一般。
“卑让，德之基也”。让，无论是君主、士人，还是普通人民都需要有的一种“精神”。有“让”的精神才会更好的了解“仁”。
“能以国让，仁孰大焉”，意思是能够把国家辞让给别人，还有比这更大的仁爱吗？让，能够赢得和谐，保护百姓生活的家园，维护国家安定，更可以宣扬谦让的精神。
“利天下而弗利也，仁之至也”，利天下百姓而不是利自己，仁德就已经达到了。我们所了解的禅让，并不是简单的传位，而是利于百姓幸福的一种行为。
退一步海阔天空，让是一种人格的情操，这也应该是无数士人所追求的境界。心中有让的精神才会真正懂仁的意义。
三、 人格独立仁，其对象也十分广泛，是士人道德的源泉。它可以引申为对亲人的“孝”、对朋友的“友爱”、对君主和国家的“忠”、对百姓的“仁爱”等。
《说文》中说：“仁，亲也”，的确，拥有仁爱的人都会给人一种亲和力的感觉，同时有仁德的 显了独立人格精神的力量。春秋时期的士人都以道德人格为最高追求，要达到这样的独立人格，就要履行众多的道德行为。
而“幸灾，不仁”、“以怨报德，不仁”、“爱而不谋长，不仁也”这些都是不仁的例子，这些例子都涉及着没有同情心、怜悯心，缺少感激、尊敬，自私等。正所谓“因人之力而敝之，不仁”，一个人如果缺乏了道德情感，那么他就难以产生道德行为。
有一天，孔子的***问孔子：“如果仁德与生命发生了冲突，该怎么处理？”孔子严肃地回答：“真正的有志之士，都不会因为贪生怕死而损害仁义，应该为了成全仁义，放弃生命”。仁，最重要的就是行动，用行动践行内心的精神。
仁，不只是停留在亲亲之爱上，更重要的是对国家之爱。“一屋不扫何以扫天下”，先仁爱亲人，再仁爱国家、百姓，才是士人最应该做的。心中有仁，才会有忠。
四、 公私分明忠也者，一其心之谓也。忠，是始终如一，竭尽全力的美德，是一种公私分明，也是一种道德规范、道德判断。春秋时期“礼崩乐坏”的现象并非每个朝代都会有的，正所谓“机不可失，失不再来”大批文人志士都想要抓住机遇，建功立业。
而在这个过程中，忠君、忠国、忠人民都是必不可少的。有仁才有忠，人心中充满着仁爱，他才会切实地忠于自己的事业。
《说文》中：“忠，敬也，尽心曰忠”，人要做到竭诚尽责就是忠的具体表现。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽有夷狄，不可弃也。”平时无论是在家里，还是在工作岗位，都能竭尽全力，不懈怠，待人处事都能真诚相待，这就是做人的基本原则，也是在现实生活中对忠最好的践行方式。
忠，社稷之固也。无论何时何地，忠都是最重要的。士人忠心无私地为为国家、百姓服务，国与民可以说是春秋时期萦绕在士人心头的情结，即使面对困难，也不应该抛弃国家、抛弃人民。心中有忠义之情，便有信在支撑。
五、 心中信念“欲信大义于天下”，信是人们一生中最宝贵的财富，是一种道德修养，更是国之瑰宝。一个忠君报国、有仁有义、谦恭礼让、诚实守信的人会受到尊敬，受到重用，更会在史籍上留下光辉事迹。君主要对臣民讲信，臣要对君、国、民讲信，相互立信，国将昌盛。
我们一提起信，最先想到就是诚信。《说文》曰：“信，诚也”，“瑞：以玉为信”，诚信人的言语就像玉一般真实。诚信，是每个人都必须的品质，也是每个人最容易丢掉的。“信以守器”、“信以守礼”、“信以守物”。毋忘立信，当必有成。
孔子是中国政治思想史最伟大的人物，从孔子开始，中国政治思想进入了体系完备的时代。孔子对于中国政治思想贡献在于，他系统地整理，继承和丰富了以往的历史遗产，创立了以仁礼为核心的政治思想。
孔子的政治思想，主要反映在他与***的言论集《论语》一书中，另外、孔子编定的"六经"也反映了孔子的基本政治思想。孔子建立了系统而完整的理论体系，其中包括哲学、***、政治、教育、经济、历史、文学、美学等多方面的内容。他是通过"述"与"作"两方面的工作形成的，"述"是他把周以前的古籍文献作了系统的整理，编写删定出六经：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。"作"是孔子自己的著述，主要是《论语》。
孔子的政治思想主体是仁礼学说，仁与礼是孔子政治思想的核心范畴
1、关于仁
仁的概念，孔子以前就有，春秋前期人们把尊亲敬长、爱及民众，忠于君主和仪文美德都称为仁。孔子继承了前人的观念，并且把它发展成为系统的仁说。
什么是仁？孔子在《论语》提到仁有一百余处，涵义甚广，但其基本涵义有二：一是爱人。他的***樊迟问孔子什么是仁，孔子问答说："爱人"。《说文》有个解释："仁，亲也，从二人"，甚合孔子思想。仁，就是人与人的关系，要友善相亲，相互帮助。爱有差等。按孟子的说法是："亲亲而仁民，仁民而爱物"。是先爱自己的亲，然后普及到民，再推广到物；是先已后人，先内后外，既有次第又有厚薄。这是一种从人"自然本性"出发的"仁爱差别"。
2、关于礼
仁的第二个涵义是克己复礼。在答复***颜渊时，孔子说："克己复礼为仁"（《颜渊》）。"克己"是自觉地约束自己。"复礼"是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉，人们通过克制自己，达到自觉守礼的境界，达到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"视听言动都合于礼，这也就是仁的境界。
"礼"也是一个古老的概念，周公就制定周礼。不过，孔子则是从多方面进行论述的第一人。什么是礼？礼的含义包括两个方面：一是属于根本政治制度方面的规定。《左传》隐公十一年载："礼，务国家、定社稷，序人民，利后嗣者也。"这是说，礼是治理和安定国家，巩固国家的制度和维护社***需要的秩序。孔子又说礼是"王之大经也"（《左传》昭公十五年），是进行统治的根本法规，治国之纲。因此，"坏国丧家亡人必失去其礼"（<礼记·礼运））。丢掉了礼，就要失去一切。可见孔子这里说的"礼"实际是"社会秩序和社会制度"。二是礼仪上的规定，就是有关朝廷的祭祀、出征、朝聘，以至婚丧嫁娶，侍人接物到生活细节，按不同等级、身分，都有不同的礼仪规定，这叫"仪"。这里的"仪"实际是"社会秩序和社会制度"的具体形式。
孔子认为：礼和仪又是统一的，礼是根本的，仪是从属的，仪是礼的"节文"或形式，或者说仪是用行动规范和礼节的形式来巩固和体现社会的秩序和制度。因此，礼的实现既靠强制的力量，又靠习俗力量，是内外结合，所以礼又和乐相连。孔子，"克已复礼"实际上是主张建立如周朝一样的"礼仪社会"，即"秩序和制度社会"。
孔子主张礼仁结合，纳仁于礼，用仁来充实礼。这是孔子的创新。"关于礼仁关系，他认为，仁是礼的内在精神，礼是仁的表现形式。仁是礼的最高境界，礼是实现仁的途径。就仁和礼的本质来说，仁，归根到底，反映的是根源于血缘关系的人与人之间的仁爱关系；礼，主要是规范社会的政治秩序和制度。孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合，从而对周礼作了重大的修改。仁与礼并不矛盾，因为仁是内容，礼是形式，二者的结合，才是一种制度的完善。
3、关于德治主张
同孔子的仁说和礼说相联系，在治国的方略上，他主张"为政以德"，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫"德治"或"礼治"。这种方略把德、礼施之于民，实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。
实行德治的具体办法：
1）重教化，轻刑罚。孔子认为要治理好一个国家，必须在满足百姓生活富裕的基础上，加强教化。在礼刑问题上，孔子主张礼教是根本的，不得已而用刑，必须慎用。认为宽猛相济，政事才会谐和。宽猛结合，就是文武两手并用，德治与刑治都要。
2）反对过度榨取，主张"使民也义"。义者，宜也，就是役使老百姓不要过分，要适宜。
孔子看到了当时两极分化、贫富悬殊过大的现实，认为这是造成社会不安、国家颠覆的基本因素，因而提出来平均主义的经济主张。他说："有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。"（《季氏》）
3）为政需正己。孔子认为要治国正人，必先正已，正己才能正人。他说："其身正，不令而行：其身不正，虽令不从。"（《子路》）所以孔子主张统治者一定要是德高望重、身体力行的"君子"，这样，为政者起表率作用，就会上行下效，自然就会政通民和国家得治。孔子对为政者提出一定的道德水平要求。
4）举贤才。与孔子的德治思想相联系，他认为国君要治平天下，就必须举贤任能，发现和提拔优秀人才，参与国事。关于贤才的标准，孔子认为应该是"志于道，据于德，依于仁，游于艺。"（《述而》）就是要有政治理想和奋斗目标，要依据仁的精神和拥有高尚的品德，还要能善于悯熟地运用业务知识和技能。简言之，贤才就是要有理想、有道德、有知识和治国才能。这是一个德才兼备标准。
孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个***都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。
资料来源：摘自张永东《先秦儒家政治思想新评》
孔子思想核心的问题，是孔子研究中的最大问题。理论界对此的说法已不下十种，几乎穷尽了孔子思想的全部范畴，如：“礼”说，“仁”说，“忠君”说，“三纲”说，“孝”说，“仁孝”说，“忠恕”说，“中庸”说，“仁恕”说等，其中以“礼”说和“仁”说的影响较大。
一、“礼是孔子思想核心”说之商榷
“礼是孔子思想核心”说，在现代的主要代表是蔡尚思先生，这里就想以蔡先生的观点为例来探讨。
如蔡先生的主要根据是：“孔子生长于鲁国，‘周礼在鲁’。孔子从少好礼，入周公庙问礼，而成为名闻天下的礼教家”；孔子还常说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也”；“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”等；“孔子主张以礼治国，如说：‘礼让为国’，‘齐之以礼’”；“教育宗旨最重礼”，“强调‘不学礼，无以立’”；“以为礼的根本一直相因不变，礼的枝叶可以有所损益，周礼虽到百世也不会变革”；乃至经常批评别人不守礼，并主张“克己复礼”等；许多后儒如司马迁、柳宗元、张载、朱熹、顾炎武、王船山、颜元、阮元、章学诚、陈沣、张謇等，“都看出礼是孔子的中心思想”。（1）
笔者认为，以上蔡先生所言均属事实，但这都值得商榷。第一，“孔子从小学礼，知礼，立于礼”与其思想的核心无因果关系。孔子生当重礼时代，他不学礼学什么？他从小学礼，难道将来其思想核心就一定是礼吗？
第二，“以礼治国”不是孔子的发明。这里先要解决几个问题：1、中国历史上有无数个孔子，有现实存在的孔子和被后人加工了的孔子，我们现在研究的是哪一个孔子？回答应当是春秋后期现实存在的孔子。2、春秋后期现实存在的孔子至少又要一分为三：作为政治家的孔子、作为思想家的孔子和作为教育家的孔子，我们现在研究的又是哪一个孔子？回答只能是作为思想家的孔子。3、如果我们现在研究的是作为思想家的孔子，那么判定一个思想家的思想核心的思想标准是什么？是看他从前人那里接受或继承了什么思想呢？还是看他自己创立了什么新思想？回答显然是以他自己创立的新思想为准。只有他自己创立的新思想，才是他思想的真正精髓。如果说判定一个思想家的思想核心应以他自己创立的新思想为准，那么蔡先生所引孔子对礼的全部论述都成了一纸空文，因为这些观点均不出自孔子，都是他前人的思想。如以《左传》为例：1、“礼让为国”。桓公二年载：师服说：“礼以体政”；僖公十一年载：内史过说：“礼，国之干也”等；2“教育宗旨最重礼”。昭公七年载：当年孟僖子办学时，教育宗旨就是礼；他只开一门课，就是教礼；还告戒学生说：“礼，人之干也；无礼，无以立”；3、“周礼虽到百世也不会变革”。昭公二十六年载：晏子说：“礼之可以为国也久矣，与天地并”；4、“批评他人不守礼”。如僖公三十二年载：王孙满说：“秦师轻而无礼，必败，轻则寡谋，无礼则脱，入险而脱，又不能谋，能无败乎？”5、“克己复礼”。昭公十二年载：孔子自己就说过：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”由此可见，孔子关于礼的主要思想无不来自前人，它根本不是孔子本人的思想，不能作为孔子思想的核心。
第三，“许多后儒都看出礼是孔子的中心思想”不等于此说已成定论。这里蔡先生所举的人虽多，但笔者只想举一个人，即能说明问题。这个人是谁呢？就是孟子。孟子是公认的亚圣，名字长期与孔子相并，只有他最了解孔子和孔子思想的核心。孟子之所以为孟子，在于他压根儿就没有发展孔子的礼，而是发展了“仁”，“仁政”是孟子思想的核心。如果蔡先生硬要将礼作为孔子思想的核心，“孔孟之道”又该作何解释？
二、“仁是孔子思想核心”说以往论证之献疑
“仁是孔子思想的核心”说，在现代的主要代表是匡亚明先生，这里就想以匡先生的观点为例来探讨。
如匡先生认为：“在《论语》中仁字出现109次，礼字出现75次，可见仁在孔子学说中的重要”；“孔子的仁包含哪几层意义？最通常的意思仍然是爱人……樊迟问仁。子曰：‘爱人’”；“仁的另一层意思是修身，是对道德准则的遵从……颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁’”；“孔子说：‘仁者人也’……孟子说：‘仁也者人也’……这是仁的第三层意思，是作为孔子人本哲学核心概念的仁的涵义”；“在《国语》中仁凡二十四见，基本意义是爱人，《左传》中仁凡三十三见，除爱人之外，其他几种德行也被称作仁，然而这些材料中反映的有关仁的思想，都是零散的，无系统的，思想内涵也是比较肤浅的，孔子在形成自己的思想时，抓住当时在意识形态中已经出现的仁的观念，明确它，充实它，提高它，使它升华为具有人道主义博大精深的人本哲学。”（2）
应当指出，匡先生的论证并不充分。第一，关于《论语》中仁、礼频数问题。应当肯定，这种频数统计对研究孔子思想的核心具有一定帮助，特别是再将《左传》、《国语》中仁、礼的频数与之比较，就更能说明问题。但是，仁作为孔子思想的核心是一个特定的学术范畴，学术范畴必须要用揭示其内涵的方法来证明，仅用频数统计来证明欠妥。
第二，对孔子的仁的内涵揭示不确。匡先生对孔子的仁的论证，只局限于***道德领域。应当说，把仁作为***道德，也是孔子前人的思想成果，不是孔子的新发明。如以《国语》为例：《周语》说：“爱人能仁”；“言人必及人”；《晋语》说：“为仁者，亲爱之谓仁”等。前引孔子自己的话也说：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”这些谈的都是仁的***道德。匡先生所论孔子的仁，与蔡先生所论孔子的礼，在方***上是一样的，都欠妥。
第三，关于孔子对仁的升华。首先，匡先生对《国语》与《左传》中仁的频数的统计不准，仁在《国语》中，至少62见；在《左传》中，至少39见；其次，在《左传》与《国语》中，仁虽都主要是***道德，但有时也有向政治领域跃进的趋向。如：《左传》僖公三十三年说：“出门如宾，承事如祭，仁之则也”；《国语·周语》说：“仁，所以保民也”，“不仁，***不至”等。这是企图用仁来治国理民的思想萌芽，不能说这里的仁的思想内涵都“比较肤浅”。再次，匡先生对孔子的仁的思想内涵之揭示，全都停留在***道德领域，这种“人本哲学”本质上仍是***哲学，还不是政治思想，而孔子思想的本质是一种治国学说。
三、“孔子思想核心的其他说法”之一瞥
关于孔子思想的核心，理论界还有许多其他说法。笔者认为，这亦值得商榷。如：
第一，“礼、仁”说。“礼、仁”说的主要坚持者，据说是冯友兰先生。冯先生将“礼、仁”合起来作为孔子思想的核心，目的是想回避与调和孔子思想核心的“礼”说与“仁”说的矛盾，但冯先生这样做显然不合适：1、作为孔子的思想的核心，只能有一个学术范畴，不能有两个或两个以上的范畴，否则岂不成多核心了吗？2、冯先生将“礼”作为孔子的政治纲领，将“仁”作为其最高道德原则。这样，事实上还是承认“礼是孔子思想的核心”，“仁”要从属于礼，与“礼是孔子思想核心”说本质相同。因此，将“礼、仁”合起来作为孔子思想的核心，说不通。
第二，“忠君”说。“忠君”说的主要坚持者是、易白沙、陈独秀诸先生，这种说法在“五四”时期很盛行。事实上，“五四”时期所有因反孔而成名的青年学者，他们无一懂得历史上的真孔子是什么样子，他们所砸碎的孔家店，严格说来是南宋朱熹开的朱家店。孔子代后人受过，冤哉，屈哉！忠君思想亦不是孔子的发明，如《左传》成公十年说：“君赐臣死，死且不朽。”相反，孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”（3）。也就是说，孔子的忠君是有条件的，如果君不“使臣以礼”，而臣只单方面“事君以忠”，那么“事君尽礼，人以为谄也”（4）。怎么能说孔子思想的核心是忠君呢？
第三，“三纲”说。“三纲”说与“忠君”说实质相同，宋明理学即本于此。我们知道：“三纲”之为“三纲”，非孔子所发明，孔子至多是有点三纲思想的萌芽（当然笔者对此仍有异议，拟另文商榷）。“三纲”的形成过程是这样：始作俑者是法家的重要代表韩非，如《韩非子·忠孝》说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”后西汉董仲舒将其发展成“三纲”，如他在《春秋繁露·基义》中说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。”在东汉的白虎观会议上，一些学者正式用“三纲”来解经。因此，将“三纲”说成是孔子思想的核心，这是自我作古。
第四，“孝”和“仁孝”说。本于前者者，据说是钱穆先生；本于后者者，据说是李石岑先生。应当指出：“孝”，作为一个***道德范畴，早在孔子之前就有了，并且有将其作为政治思想的倾向，孔子对此曾持肯定态度。但如何将“孝”升华为政治思想，孔子未有突破性的理论贡献。“孝”作为一个政治范畴，是孔子之后提出来的，即出自《孝经》。《孝经》虽***托孔子所作，但《孝经》所引的孔子的语录，却在《论语》、《国语》、《左传》等枣记载孔子言行最早的文献中找不到。所以，“孝”不能成为孔子思想的核心。“仁孝”说。该说的侧重点在“仁”，但李先生对“仁”的论证与匡亚明先生一样，也不充分。同时，亦有陷入“多核心”说之嫌。
第五，“忠恕”说、“中庸”说、“仁恕”说等。“忠恕”说的代表者是清初陈锡嘏。“忠恕”与“孝”一样，孔子只是将其作为一个***道德范畴，并且作为***道德范畴的“忠恕”在孔子之前亦已有之。中庸”说亦然，孔子只有中庸思想的萌芽，这种萌芽在孔子之前亦可找到，并且主要在***道德领域，把“中庸”作为一个政治范畴，是孔子以后的事。“仁恕”说与“仁孝”说一样，实质是仁，宗此说的是焦循，但他对“仁”的论证亦落俗套。因此，“忠恕”说、“中庸”说和“仁恕”说等，也均不能成为孔子思想的核心。
四、“仁是孔子思想核心”之我见
笔者认为：“仁是孔子思想的核心”，但这个问题必须要从政治的角度来看，不能从***道德的角度来看。孔子的仁不是***道德，而是政治思想，即他已将仁的***道德升华成了一种政治思想，从而创立了一种新的治国学说。以往关于“仁是孔子思想核心”的论证，最根本的缺陷，就是没从政治上看问题。
第一，把“仁”作为治国思想是孔子的新发明。孔子是怎样将仁的***道德升华成仁的政治思想的呢？以《论语》为例（下同）：如《颜渊》说：“仲弓问‘仁’。子曰：‘出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’”这是继承了前人“出门如宾，承事如祭”的试图将仁超越***道德而向政治领域跃进的思想倾向。《卫灵公》说：“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者也。’”这是对前人“仁所以保民也”、“不仁***不至”的思想的升华，明确提出了用仁来治国理民，仁已被当成政治思想。在《子路》中，孔子还预言：“如有王者，必世而后仁。”对此，杨伯峻先生解释说：“***如有王者兴起，一定需要三十年才能使仁政大行。”（5）其说基本正确。正如***把中国古代“实事求是”的优良学风概括为“实事求是”的辩证唯物主义的根本原则、并以此完成马克思主义哲学的中国化一样，孔子把仁作为政治思想，确是前无古人的，它标志中国古代一种新的治国思想家的诞生。
第二，孔子对“仁”比对其他范畴都重视。从统计频数上来看，在《论语》中，仁的频数最多，109次；而礼只有75次。其中，他人讲仁25次，孔子自己讲仁84次，孔子自己讲仁的频数比礼的总数还多，表明孔子对仁的重视。在《论语》中，孔子的***及他人问仁的现象特别多，问仁包括问仁人，仁行等总计达20次，这与问礼形成了鲜明的对照：《论语》中无孔子***问礼之记载，只有“林放问礼之本”（6）一则。可见，孔子及其***对仁重视的程度。在《左传》中，仁的频数为39次，礼为517次；而在《国语》中，仁为62次，礼为121次，礼的频数都远远超过了仁。在《论语》中，仁对礼在频数上的首次胜利，是中国古代思想史上仁对礼的第一个和具有决定意义的胜利。
第三，在对仁的***道德和仁的政治的问题上，孔子的着眼点始终不是个人***道德的仁，而是接近政治的仁。如《公冶长》说：“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知；焉得仁！’‘崔子杀齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰，“犹吾大崔子也。”违之；之一邦，则又曰：“犹吾大夫崔子也。”违之。何如？’子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’子曰：‘未之；焉得仁？’”又《宪问》说：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎！’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫、匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！’”子产也是这样，孔子先前受别人影响，认为其“不仁”，后听说他“不毁乡校”，感慨地说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（7）
第四，在孔子思想中，仁对礼具有统帅作用。特别当碰到仁礼冲突时，孔子则毫不犹豫地站在仁一边，让礼服从于仁。如《阳货》说：“宰我问：‘三年之丧期已久矣！君子三年为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也；予也，有三年之爱于其父母乎？’”孔子为什么如此关注“三年之丧期”？道理很简单：如《学而》载，有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”
五、如何正确理解孔子的“克己复礼”
理论界坚持“礼是孔子思想核心”说的人，经常援引《论语·颜渊》中的“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣’”，认为：“克己复礼”是孔子提出来的，目的是复礼，要害是复辟倒退。这一看法也值得商榷。
第一，“克己复礼”的发明权不在孔子。从上文可知，孔子自己就说过：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”
第二，“克己复礼”的目的不是“复礼”，而是归仁。因为孔子之前的人就说“克己复礼，仁也”；孔子讲的就更清楚了：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”怎么能说“‘克己复礼’的目的是‘复礼’”呢？
第三，孔子的“克己复礼”也不是复辟倒退，而是倡导“以仁治国”。《颜渊》中的这段语录分三层意思：1、“克己复礼，为仁。”这是孔子复述前人的“克己复礼，仁也”。2、“一日克己复礼，天下归仁焉。”这句话不是对上句话的简单重复，或语气上的加重，而是对“克己复礼，仁也”的升华。这里最重要的是要弄清什么是“天下”。古往今来，凡是解释这句话的人，之所以没解释通或解释对，原因都在对天下一词作了今文意义上的理解，即普天之下。事实上，“天下”在春秋以前是个专有名词，与今天的“国家”同义。那时的国，只相当于今天的省、自治区；家，只相当于县、乡，都是中央***下属的地方行政机构，而且国与家根本不并称。以西周为例，周的王称天子，其整个统治区域称天下（即今之国家）；周天子分封诸侯建国（即今之省、自治区）；分封大夫立家（即今之县、乡），这样就形成了整个统治系统。如《诗·小雅·北山》说：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”即是其证。如果将天下释为今之国家，那么，这句话的仁就再也不是***道德上的仁，而是政治上的仁了。“一日克己复礼，天下归仁焉”就是：有一天在政治上做到了“克己复礼”，整个国家就实现仁的政治了。或者换句话说，礼的政治的尽善尽美就是仁的政治，仁的政治远比礼的政治的要求高，是对礼的政治的升华。这样，“克己复礼”就是由礼的政治过渡到仁的政治的桥梁。3、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这是讲，作为政治的仁统帅下的***道德，包括了作为***道德的礼，礼是仁德的非常重要的、必不可少的一个内容。
六、关于孔子的“仁”的几点补充说明
要科学地理解孔子的仁，还应对仁的政治的基本内涵、仁人与仁的政治的关系、以及怎样才能由仁的***道德过渡到仁的政治等，做进一步的探讨。
关于孔子的仁的政治的基本含义。应当指出，孔子虽将仁从***范畴升华成了政治范畴，首次提出了仁的政治的概念，但孔子始终没有使用“仁政”一词，“仁政”是后来孟子概括出来的。尽管孔子、孟子提出了仁政思想，但他们对仁政的基本含义却未阐释清楚。马克思、恩格斯说过：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里还在扑素的形式下包含着全面发展的萌芽，物质带着诗意的感情光辉对人的全身心发出微笑。”（8）如同培根的物质内涵“在相素的形式下包含着全面发展的萌芽”又“带着诗意的感情光辉对人的全身心发出微笑”一样，孔、孟都仍只用“仁者爱人”，或“仁者人也”、“仁也者人也”来说明仁政。这是不科学。那么，升华为政治范畴的仁的基本含义究竟应是什么？回答是“爱民”。爱人”与“爱民”虽一字之差，但真正搞清楚却是孔、孟以后的事。后来，中国的封建皇帝几乎都将“爱民如子”当作口头禅，事实上，就是在向人民表白：他们所实行的是孔、孟的仁政。不过，在《论语》中，孔子确有将“爱人” 转化为“爱民”的倾向，如《学而》说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
孔子是怎样由仁的***道德概括出仁的政治的？仁作为***道德，在春秋后期是一种理想的社会行为规范，孔子正是在这个基础上，进一步将其概括成了一种理想的政治的。孔子的概括方式有二：一是把政治***化，同时把国家人格化。如《阳货》说：“子张问‘仁’于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之？’曰：‘恭、宽、信、敏、惠：恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”这里的“天下”即今之国家；“仁”，即仁政；孔子在用***道德的恭、宽、信、敏、惠等概念来说明仁政，二是把个人群体（国家）化，把***政治化。如《尧曰》说：“子张问于孔子曰：‘何如，斯可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’子张曰：‘何谓五美？’子曰：‘君子惠而不费；劳而不怨；欲而不贪；泰而不骄；威而不猛。’子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨！欲仁而得仁，又焉贪！君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！’子张曰：‘何谓四恶？’子曰：‘不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。’”也许因为子张问的是“从政”的缘故，孔子在跟他谈个人的修养时，一下子就转到了治国的问题上，把个人置于国家的角度，把仁的***道德也理性化为政治，这里的第一个仁是***道德，第二个仁是政治思想。
仁人与仁的政治的关系。如《雍也》说：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”可见，仁的政治要由仁德的统治者来实现，但又不是所有仁德的统治者都能做到仁政，象尧、舜那样的仁人君主尚且“病诸”。也就是说，仁的政治的要求远比仁人高，从仁人到仁政还有相当的距离，要实现仁政必须花大力气才行。
七、从“仁”反思孔子的历史地位
过去，理论界有人虽曾肯定“仁是孔子思想的核心”，但由于他们对仁的内涵揭示得不准，未能对孔子的历史地位作出科学的评价。相反，关于孔子的历史地位，理论界长期占主导地位的看法，是持“礼是孔子思想核心”说的观点，即认为：“孔子主张‘克己复礼’，就是要开历史倒车。”这种看法不对。
正如黑格尔的“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”重要命题一样，孔子的“克己复礼”表面上象是保守的，而实质上也是革命的。黑格尔的命题曾“引起近视的***的感激和同样近视的自由派的愤怒”（9），而孔子的命题亦受到了近视的封建领主的感激与同样近视的自由隐士的愤怒。如《颜渊》说：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君，君；臣，臣；父，父；子，子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”又《微子》说：“长沮桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣！’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耰而不辍。”不要忘记：“克己复礼”的落脚点是“归仁”，仁是孔子的新世界观，所以“克己复礼”不是向旧礼治的简单回复，而是向更高的政治枣仁政跃进；“克己复礼”只是手段，而达到仁政才是目的；孔子是想在吸取旧礼治的积极因素的基础上，推进其仁政的改革。所以，“克己复礼”不仅不是要开历史倒车，而是变革社会的政治宣言。
从“仁是孔子思想的核心”出发，我们今天重新审视孔子的历史地位，最恰当的语言莫过于类比恩格斯对但丁的评价：“意大利是第一个资本主义民族，封建的中世纪的终结和现代资本主义的纪元的开端，是以一位大人物为标志的，这位人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时是新时代的最初一位诗人。”（10）因此，我们可以说：孔子是中国古代封建领主制的最后一位思想家，同时又是封建统一中央集权制的最初一位思想家。（11）作为封建领主制的最后一位思想家，孔子曾惋惜封建领主制，曾赞同当时流行的“礼让为国”、“周礼百世不变”等理论；作为统一中央集权制最初一位思想家，孔子则痛斥当时已***了的封建领主制是“天下无道”，并创立了新的、适合未来封建社会发展的统治思想枣仁政。中国古代封建统一中央集权制，长期将孔子奉为圣人，岂虚然哉？
注：
（1）这里所引蔡先生的看法，均出自其《孔子一生都尚礼》一文，见蔡尚思：《中国古代学术思想史论》，广东人民出版社，1990年8月第1版；平装本。
（2）这里所引匡先生的看法，均出自其《孔子评传》，齐鲁书社，1985年3月第1版，平装本，第181——183页。
（3）（4）（6）《论语》：《八佾》；《八佾》；《八佾》。
（5）杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年12月第2版，第137页。
（7）《左传》：襄公三十一年。
（8）（9）《马克思思格斯全集》：第2卷，第163页；第1卷，第249页。
（10）《马克思恩格斯选集》第四卷，第221页。
（11）关于中国古代封建领主制与统一中央集权制问题，请参见拙作：《中国古史分期新探》，载《南京社会科学》，1990年第1期。
