愤世疾俗是什么意思啊-愤世疾俗有福难享打生肖

1.跪求《永远的高三八》

2.晚唐最后的愤世锋芒/游宗骁

3.清朝的“扬州八怪”指的是八位什么？

4.权利是什么?

5.陶渊明在封建文人中属特立独行的人，他的哪方面行为最能表现他这一性格特征

跪求《永远的高三八》

你说的是孔庆东的《遥远的高三八》吧。

遥远的高三八

孔庆东

公元1980年，我初中毕业，考入了哈尔滨市第三中学。哈三中在黑龙江省的地位，比北大在中国的地位还要崇高。因为北大还有其他的大学与之竞争，而哈三中在黑龙江则是“宝刀屠龙，惟我独尊”，别的重点中学一概拱手称臣，不能望其项背的。一名哈三中的学生，比一名“黑大”或是“哈工大”的学生还要受人尊敬。因此，上了哈三中，便油然产生了一种责任感，仿佛全省三千万父老乡亲的期望和重托，“夸擦”一子就撂到咱肩膀上了。

我从小就是一个“全面发展”的好学生，各门成绩都很出色。但上了高中以后，面临着考文科大学还是理科大学的选择。这个选择对我个人来说，是不存在的。我有一种很顽固的偏见，我认为理科大学不是真正的大学。我虽然一向热衷学习数理化等自然科学知识，但认为它们的价值只在于为人所用的工具性。“批林批孔”时知道孟子的一句话：“劳心者治人，劳力者治于人。”这句话对我的毒害非常大。我至今都认为理工科的知识分子属于“劳力者”，认为文科知识分子才是真正的“精神贵族”——尽管他们的现实处境是那么的可悲可怜！所以我不知从什么时候起，心里就有一个高考的目标——北大中文系，我觉得那是世界上最好的大学最好的系。但是，在80年代初期，全社会的普遍观念是重理轻文，似乎“爱科学，学历文化”就是要当陈景润、李四光，社会上流传着什么“学好数理化，走遍天下都不怕”，个别报纸还宣传1985年要实现四化，2000年初步建成共产主义。有的老师听我决心要考文科，而且还是中文系，都无比叹息地说：“唉！这孩子，糟蹋了。”我今天回忆起这恳切的话语，不禁真有点怀疑当初的选择，是不是给国家糟蹋了一个陈景润的坯子。在重理轻文的大气候下，哈三中迟迟不开设文科班，于是我和一些要考文科的同学，与学校展开了艰苦的斗争。“高三·八”不是一个普通的班级号码，那是我们用青春的热血换来的胜利果实。下面我略讲几则与“高三·八”有关的事迹，献给有过类似经历，今天仍然保持着青春激情的老中青朋友.

一、公车上书

高一的上学期一过，开不开文科班，就成为一个争论焦点。其他重点中学，在总体上不是哈三中的对手，便早早办了文科班，集中优势师资和生源，力图在文科上名列前茅。而哈三中严格执行上级关于不许办文科班的指示，名义上是反对偏科，实际上一是有重理轻文的传统，二是作为标兵单位，不敢犯任何错误，三是对文科没有把握，反正办也已经晚了，不如不办，将来高考文科成绩不好，便有了借口，成绩好了，更成为坚持正确路线的典范。这样一来，想考文科的同学，提出了“救亡国存”的口号。我们这些十六七岁的少年，根据所学的那点粗浅的历史，一本正经地把校领导比作昏庸的清政府，认为只有自己起来争取，才能扭转局势，促使当局“变法”。我们分头到各班串联，各班人同此心。就连那些要考理科的同学，也从学校大局着眼，支持我们。于是，我们就发动了一场“文科班运动”。第一，广泛宣传，到处议论，造成一种“民不聊生”的舆论。政治老师讲过列宁的一句话：“没有革命的理论，就没有革命的行动。”第二，向班主任和任课老师口头呼吁和交涉，争取教师的支持，是胜利的最大保障。这里面要注意两点，即对文科教师的绝对倚重和对理科教师的绝对尊重。第三，正式提交意见书，形式分为个人的，各班的和全体的。这项举措我们命名为“公车上书”。

我以个人名义和全体名义，送上了两分意见书，言辞很激烈，还卖弄了不少文采和典故——我的作文得过全市一等奖。郑滨和张欣也各写了一份。当全体意见书签名时，产生了一个让谁签在头里的问题，我记得自己十分狂妄地说：“各国变法，无不从流血始。要出事儿，我先兜着！”便第一个签了。郑滨是个老阴谋家，说这样不好，咱们找几个大碗，画几个圆，都围着圆来签，就分不出先后了。其实我们的种种“阴谋诡计”都是多余，领导上早都知道谁是宋江谁是李逵。很快校长就请我们六位同学去谈话——具体哪六位我记不清了，反正我们既兴奋又紧张，自称是“戊戌六君子”。表面上气宇轩昂，实际上心跳得跟上体育课差不多。

周校长慈眉善目，满头银发。虽然六十来岁了，仍修饰得风度翩翩，一尘不染，看得出年轻时一定是个英俊小生。他平常有两件事特别受到广大同学称赞。一是每天要腰里暗藏一把铁锤和几枚铁钉到各班巡视，一旦发现有活动的桌椅，便掏出暗器大展身手。他从来不问桌椅是谁弄坏的，兴致勃勃地干完，心满意足地离去。所以三中的同学没有不爱护桌椅的，全校内外整洁如洗。后来我到北大看见那么多残桌破椅没人管，便给北大校长写了封信，建议他也买把锤子，可是至今也没收到回信。周校长第二件颇得人心的事是经常在周末和节假日组织老师们跳舞。那时跳舞还是很时髦的事。小流氓们跳舞时都要郑重其事地穿上新喇叭裤，觉得自己很高雅。正经人跳舞则是思想解放的标志。三中有好几位校长，同学们对他们的分工不大清楚，我们只觉得由周来接见们，大概是按“人民内部矛盾”来处理，心里说不清是放松还是失望。

周校长带着一种严肃的微笑，你们的要求我们看了。首先，你们的立场是错误的。你们称学校领导为“校方”，请问，你们是哪一方？难道你们不是学校的主人翁、不是“校方”吗？你们甚至还称学校领导为“当局”，请问，什么叫“当局”？是国民党当局还是日本帝国主义当局？咱们学校这座大楼，从前就是日寇的警察厅，烈士在这里战斗过，金日成同志在这里战斗过，还有李兆麟将军

我赶紧说，李兆麟将军是在哈一中附近牺牲的，是国民党女特务用美人计把他了，凶手现在还在台湾。周校长说，对，你们可不能忘本哪！你们管我们叫“当局”，让我们多伤心哪！我十四岁就参加革命，一辈子为人民服务，都没挨过斗，到今天可好，我成了“当局”，你们干脆说我是刽子手。那多解恨呢！

我们六君子顿时觉得自己是六小人。慌忙向校长道歉，说我们错了，今后一定改。周校长说，凡事都要从大局出发，你们这样一闹，要是上级知道了，就会认为咱们学校领导不力，不够安定团结，你们愿意换校长吗？我们齐说不愿意。周校长说，就是嘛，上级不许办文科班，咱三中不能带这个头。给你们开一个文科班，到高考时，万一你又想考理科了，那不是把你害了吗？学校现在决定，文科班不能办，但是考虑到你们的要求，可以利用一些放学后的时间，开一点文科的选修课，你们要是真心的，就报名选修，其实我看，也没有多少真心的，都是瞎起哄……

底牌亮出来，我们明白了，现在的关键是要先抓住选修课，经过宣传鼓动，报名选修的居然有一百多人，其中一些同学并不是要考文科，而只是想多学知识，我们那时不像现在的学生只认分数，我们是诚心诚意为了中华之倔起而废寝忘食地抓紧一切学习的机会，谁的知识最渊博谁就最受尊敬，所以全校都有一种“耻一物之不知”的精神。可是，选修课的教室被安排在地下室，夏天闷热，冬天酷寒，加上“当局”的分化瓦解，家长的威逼利诱，渐渐地人数少了，教室由两个压缩到一个。我们用鲁迅的话来安慰自己：队伍越走到后来，就越精纯。我们顽强坚持着，互相勉励着，我们坚信“当局”的心也是肉长的。选修班的人数减到六十左右就没有再减过。

又一个零下四十多度的冬天过去了。当冰封的松花江开始解冻，几个在冰面上跳跃的香港人掉下去的时候，我们的“非暴力抵抗运动”胜利了。几位校长都很感动，都说这些学生真不容易，真有骨气，他们考文科一定能考出好成绩。于是，就拆散了原来的8班，成立了一个新的8班——文科班。但是要求我们的理科学习与其他一样，只是多加了史地两门课而已。这样即使上级知道，也不能说我们“偏科”，说不定还要表扬三中呢。

“文科班运动”终于胜利了，但是有好几位大功臣没有享受这胜利果实。比如7班的班长李学军和学委白泉，都是斗争坚决的“党”。他们本就不想考文科，他们只是为“正义”才挺身而出。文科班成立后，我仍然经常与他们放学后一路回家。8班从此成了一个具有特殊意义的班，而“公车上书”则在我们的生命史上留下颇有价值的一页。

二、十三棍僧

文科班存在的时间不到两年，但在同学的记忆中，却俨然是一个完整的阶段。那是因为我们班不仅集中了全年级的大量精英，而且发生了数不清的趣谈逸事。

首先是干部严重过剩。当过班长和团支书的足够组成一个，班委和课代表俯抬即是。班主任左平衡，右解释，总算草草委任了一届内阁。我们班主任教语文，四十多岁，长得很像那时的影星颜世魁，一张黑脸上布满杀气，永远穿着一身黑色中山装和一双黑皮鞋，拿着一本黑教案，我们管他叫老魁，管他上课叫“黑手高悬霸主鞭”。我跟老魁说，我在初中当过学生会主席，领导这个班，没问题，老魁一摆黑手，你啥也别当，就给我当语文课代表，有事儿我直接找你。后来我才明白老魁的用意，并由此悟得了许多统治之道。10年后我也在北京一个中学当过一年班主任，也是让最可靠的学生当语文课代表。其实老魁很少找我，可我们班同学，尤其是女生，都造谣说老魁待我像亲儿子。我说老魁从未表扬过我，而且还批评过我，都没用。现在回想起来，才明白老魁在重大事情上都是依靠我的，只是感情不外露而已。

文科班虽然内阁整齐，人才滚滚，但班级的实际权力机构，或者说权力核心，是“十三棍僧”。那时**《少林寺》风靡一时，我们班五十多人，却只有十二个男生，于是加上老魁，就号称“十三棍僧”。别看男生只有十二个，却有六个的成绩排在前十名。即使成绩排在后面的，也各有神通。比如班长田风，英俊倜傥，聪明绝顶，具有极强的组织领导能力，待人谦和仁义，办事成熟老练，文艺体育都是能手，口才又极佳，看过一部**，他可以从头到尾讲得跌宕起伏，大家都很佩服他。可不知为什么，他的成绩总不见提高，也许是一个人太多才了，对命运就缺乏危机感，区区分数也就不大放在眼里了。

我们十二个男生，一半坐窗下，一半坐在后边。每天嬉笑吵闹，令女生十分痛恨。班里的大事小情，都由男生说了算。其实三十九名女生里头也人才济济，但女生一多，就好比鸡多不下蛋，谁也不服谁，谁也甭想出头，干脆乐得让这帮傻小子领导，自己正好安心学习——我估计这就是母系社会垮台的根源。可是学习这东西很邪门，不专心学不好，太专心也学不好。众女生成天心不旁骛，出来进去手不离书，口中念念有词，一脸三贞九烈的样子，却大多数事倍功半。比如团支书刘天越，从来不抓团的工作，一大早来到教室，就粘在座位上一动不动，下课也不出去，吃午饭时，她的同桌赵静把饭盒放到她面前，满满一大盒饭莱，她居然吃得一粒不剩，可见她的蛋白质消耗是够大的。我们那时男女生之间相敬如宾，很少直接说与学习无关的话。我和同桌肖麟与她们相隔一个过道，经常旁敲侧击，冷嘲热讽。我对肖麟说：“看，又吃了一槽子。”肖麟说：“已经一上午没出窝了。”刘天越听了，只是低头窃笑，继续背书。可她如此用功，也只能在女生里排进前五名，不具备领导男生的威望。这些该的男生，上课说话，自习吵闹，一下课就跑出去翻单杠、扔铅球，可是学习就是棒，见解就是高，办事就是灵，而且老师们还喜欢。真不知上帝是怎么安排的。

我们班因为男生太少，所以运动会时要求学校不限制男生多报项目。这下可好，田风和老倪包揽了大部分项目。他们这边跳个远，那边跳个高，刚打破百米记录，又要去投标枪。4×100接力赛老倪居然一人跑了两捧。美国的刘易斯跟他们比，简直是小巫见大巫。女生也不含糊，靠人海战术也拿了几十分。我和肖麟主要负责人事、宣传和后勤，结果文科班在各方面都大获全胜。其他班纷纷抗议不公，但“当局”不予理睬。一个女生跑来报告说，老魁躲在主席台后边偷着咧嘴乐呢。

十三棍僧里，老魁自然属于“恶僧”。其余十二人，用《核舟记》里的话说，是“罔不因势象形，各具情态”。下面举几个例子。我和肖麟是一对酸腐秀才。因为预习功夫好，上课不大认真。练习题发下来时，我俩运笔如飞，往往最先做完。剩下的时间我俩就说笑话，猜谜语，对对子。比如我出个“白面书生吃白面”，肖麟对“花脸武士扮花脸”；他出个“春江花月夜”，我对个“秋水艳阳天”；我出个“自古小人先得势”，肖麟对“向来大气晚逢时”；他出个“庆东操场盗香瓜——可耻”，我对个“肖麟教室偷剩饭——该杀”。其他棍僧也有时参与进来。张欣有一天吃雪糕坏了肚子，偶得一联颇佳：“吃雪糕拉冰棍顽固不化，喝面条泄麻花胡搅蛮缠”。郑滨在地理课上出了个“火山灿灿山有火”，号称绝对，我在化学课上对了个“王水汪汪水中王”，总算

给化学老师争了一口气。

郑滨和王老善坐我们后面，经常遭受我和肖麟欺负。郑滨不但学习好，而且极有艺术修养。他的书法绘画都颇有水平，每月都买大型文学期刊阅读，尤其对苏俄文学有深入研究，后来成为北大俄语系的才子。他表面的谦虚温和中深藏着一种充实的自负。我和肖麟就常常以挫伤他的自尊心为乐。我俩翻字典给大家起外号，让大家自己选择页码和序号。郑滨选了几次，都是很不好的字词。有一次叫“郑肱”，“肱”的意思是“大腿上的毛”。此外还有“郑阴险”，“郑攒钱”，“郑麻子”等。有一回到松花江玩儿，郑滨一人远远走在前面，王老善用各种外号喊他都不回头。王老善情急之下，鬼使神差地喊了一声“郑犊子”，郑滨这才浪子回头，从此他又多了一个外号。有一阵我们经常

喊他“郑麻子”，当然他一点也不麻，正像张铁叫“张拐子”，其实跑得非常快一样。可是我们班有个女生叫郑绮——后来留在北大党委工作，怀疑我们的“郑麻子”是叫她，通过别的女生传来了质问。我们顿时很紧张，因为郑绮不但不麻，而且是学习最好的女生，温文淑雅，颇受尊敬。我们都为“误伤”了无辜而良心不安。于是我们就怂恿郑滨，说你必须去向郑绮解释：“郑麻子是我，不是你。还有郑阴险也是我，郑攒钱，郑犊子，郑肱，那都是我，跟你一点关系没有。”郑滨听了，格外气愤，活也不去解释。结果我们投鼠忌器，不敢随便再叫他的外号了。

王老善爱思考，爱发言，但经常表达不清。他有两个外号，“喋喋不休”和“语无伦次”。他流传最广的一句名言是：“来，我给你画个自画像。”他和郑滨受到我和肖鳞的捉弄时，就使劲击打我们的后背。后来实在不堪忍受，他们就和后面的老倪老乐换了座，击打我们后背的就变成了老倪老乐。

老倪高大魁伟，会武术，体育全能。在思想上是个大哲学家，凡事与人不同。他经常思考人生社会问题，有点鲁迅式的愤世疾俗，所以常常因思想苦闷而耽误了做习题。他的处世态度是标准的黑色幽默。比如写作文，写到得意处，他就加一个括号，里面写上“掌声”。一直写到纸的右下角，括号里注一句：“有纸还能写”。给板报写诗，他只写了前两句，后两句就写上“平平平仄仄，仄仄仄平平。”他经常怀疑三角形内角和是不是一百八十度以及双曲线为什么不能与数轴重合，他还伪造一些根本做不出来的几何题让我和肖戚证明。他给别人画像，人家说不像，他说：“我就不信世界上没有长这样的！”此话真是深含玄机。由于我认字比较多，他从字典上找了一些难字僻字考我，

结果我都认识，他就自己伪造了一些字让我认。我不愿意服输，就胡蒙乱念，老倪非常惊讶：原来世界上真有这些字呀！思想深刻的人往往会被最简单的假象所蒙蔽。

老乐是一个瘦高个，南方人，有点结巴，平时极聪明，但一急躁就会出错。肖麟与他下棋，本来不一定能赢他。但肖麟非要让他一子，老乐被他激怒，就输了。肖麟又要让他两子，老乐气得话都说不出来，结果又输了。输了就要钻桌子，老乐简直要气疯了。

十三棍僧就是由这样一群“坏小子”和“傻小于”组成。不要以为他们无聊胡闹不正经，他们到火车站学雷锋，到马路上铲积雪，德智体美劳都好着呢。后来在大学里，也都能各自开拓出自己的大地，现而今，正为祖国的改革开放大业舞刀弄棒着呢。

三、威猛女生

1998年，流行一首很肉麻的歌，叫《我是女生》。那歌唱的不像是女学生，而像是。我同龄的那一代女生，虽有愚贤之别，美丑之分，但在人格情操上，真可以做当代女生的国母。

我们班的女生，正好是十三棍僧的三倍。外班叫我们班“娘子军连”，叫我们“党代表”。到了高三，我们成了名副其实的“高三·八”班。

物以稀为贵。我们这些男生被宠坏了，对女生表面上尊重，实际上不放在眼里，直到毕业时，有的男生还叫不全女生的名字。比如有一对同桌，我们就有点搞不清她俩是叫“倪静、宗健”还是叫“倪健、宗静”。这也不能全怪男生。许多女生整天不说话，上课不发言，叫人无法一识庐山真面目。比如赵静，就坐在我们旁边，几乎从未听过她的声音。她的名字，正好可以制成了一个谜语：“走错了，别出声。”真是名如其人。我和肖麟，只好根据她们的表现，把女生分为若干类。最外向的叫做“猛”，“伤”，其次的叫做“玩闹”，最没有印象的叫做“没有”，意思是这些人跟没有一样。当时大概是分封了几猛，几楞，几玩闹，和8个没有。其余的则大都赐以外号。只有像郑绮、刘天越等少数“女生贵族”仍以姓名称之。当然，这些都是男生范围内的黑话。直到现在，有的女生还在打听自己当年属于玩闹还是属于没有。

“头猛”是我们班最可爱的女生，梳着两条小辫儿，虎头虎脑，面色红润。她之所以“猛”，首先是由于她猛于提问。无论上什么课，她必紧拧双眉，时时举手提问，问题十分古怪，往往令老师抓耳挠腮，老师如果答上了，她必追问一句：“为什么呢？”老师答完了“为什么”，她又来一句“为什么呢？”没完没了地追问下去，直到老师张口结舌，宣布要回去“查一查”，下次再答复为止。因为老师们总是声称喜欢学生提问，所以尽管被头猛纠缠得火冒三丈，却敢怒而不敢言，不仅当时要装得和颜悦色，说：“你的问题很有价值”，回去还要翻查资料，准备第二天答复她。下课时头猛也不放过老师，歪着小辫儿拧着浓眉，一直问到下一节课上课才恋恋不舍地罢休。后来有的老师

一见她举手，身体就有点哆嗦，假装没看见或叫别的同学发言，下课时一身，就蹿回了教研室。但这样也不保险，因为头猛还可以追杀到教研室甚至老师的家里。头猛简直成了摧残人民教师的一大公害。后来，头猛又把残害范围扩大到同学和其他班的老师身上，逮着谁问谁。孔子说：“三人行必有我师”，头猛则是“普天之下，莫非我师”。凡是认识她的老师同学，提起头猛，真是哭笑不得。《隋唐演义》里有个傻英雄罗士信号称“头猛”，他连“头杰”李元霸都不怕，于是我和肖鳞便把这个绰号“下载”到了高三·八。

但头猛终于遇到了两回挫折。一次是栽在老魁手里。原来头猛十分得意于自己的本事，居然在作文里夸赞自己“每天都能向老师们不耻下问”，这下可叫老魁抓住了把柄。老魁语文课的最大特点就是善于在一细小枝节上无穷拓展。碧野的《天山景物记》，第一自然段有“横亘”一词，老魁每次都能把这个“横亘”讲上整整一节课，所以他以前的外号叫“横亘”。横亘老魁捏着头猛的作文，一遍遍讲着什么叫“下”，什么叫“耻”，然后问头猛“向老师提问能叫下问吗？”头猛说：“不能。”横亘老魁追问：“为什么呢？”头猛说：“因为老师是上，不是下。”横亘老魁再问：“为什么呢？”头猛说：“因为老师比学生岁数大。”横亘老魁又问：“为什么呢？”头猛说：“因为

他是老师，所以岁数大……”头猛终于被问得语无伦次，从此不再迫害老魁。

第二次是头猛向我请教一道立体几何。我因为在批林批孔时得知我的老祖宗说过“唯女子与小人为难养”，从此铭记在心，对待大多数女生常常冷言恶语，授受不亲，这时便简单地告诉她说：“引一条辅助线就行了。”头猛随即就来个“为什么呢？”，我说：“因为有的人离了辅助线就不能活，就跟榆木疙瘩差不多。”头猛听了满脸通红，但仍装着没听懂的样子，歪着小辫儿说：“谢谢你。”从此头猛虽然还来问过我，但态度格外谦卑，不敢再问“为什么”了。

头猛除了猛于提问，在其他方面也生冷不忌。打排球时，她不但拳打脚踢，而且头球也相当猛烈，两条小辫儿飞舞着，好像在练习神鞭。发球时经常胳膊一抡，球就不见了，原来从脑后飞到墙外。一天自习时，她站到讲台前的篮球上，篮球一滚，她摔了个五体投地。爬起来，她拧着眉毛又上去了，结果第二次摔得更重，只见她咬着牙挪回了座位。全体男生窃笑之余不禁微微佩服。头猛确实有一股“欲与男生试比高”的劲头。最后一学期，不少同学都比谁回家最晚，获胜者往往要坚持到半夜。女生当然比不过男生，头猛也不例外。但头猛竟然把她哥哥带来保驾，大有问鼎之势。我和肖麟便怂恿老倪去揍她哥哥一顿，老倪不敢，但总算把头猛兄妹吓走了。后来，头猛一直和我们男生保持着比较友好的关系，在北京读完大学后，回到哈尔滨走进了金色盾牌的行列，她的“头猛”特长真正得到了发挥。

“二猛”也是我们班一绝。她坐在第一排中间，提问的频率和强度仅次于头猛，所以屈居二猛之席。但她另有一个绝招，即上课时目不转睛地盯着老师，仿佛在她的眼睛和老师之间引了一条活动的辅助线，并且随着老师的一举一动频频点头。因此她一开始的外号叫“频频点头”。老师讲课都希望学生有积极热情的反应，但是有的学生没听懂，有的听懂了在思考，还有我和肖鳞这样的“不听而懂”之辈，所以二猛的频频点头给了老师极大的满足和信心，老师们都爱叫二猛发言，特别是在头猛举手的时候。数学老师老膝最喜欢二猛，老膝是个朴实乐观的山东大汉，看不透二猛的伎俩，经常随着二猛的点头节奏来掌握上课进度。只要二猛点头，他就往下讲，根本不管其他人听懂没听懂。

讲到酣畅之处，老滕对着二猛一个人比手划脚，滔滔不绝，二猛拼命点头，满面虔诚，别的同学不是气得咬牙切齿，就是乐得手脚乱颤，只有头猛始终举着那不屈的手，两条浓眉几乎拧到了一起。

二猛由于点头有术，在学习上占了不少便宜，尤其数学，好几次考试都得了满分，被老滕认为是能考北大之属。二猛自我也感觉甚佳，由经常向同学请教改为经常接受同学请教。可是苍天无情，高考前夕，她家里忽然出了点事，她也因长期点头而得了偏头痛，结果导致高考失利，后来进了一家很不满意的学校。二猛不肯服输，经常跑到京津各大学的同学处倾诉她理想志向，顺便教训一番“小人得志”的老同学。老同学们一方面都比较体谅她，另一方面又比较怕她，因为她慷慨激昂，指点江山，从江青到弗洛伊德，没有她放在眼里的，比头猛的“十万个为什么”还要威猛十倍。只有我可以对付她。我的办法是板起面孔，严厉无情地批评她的狂妄自负，她出于自尊，只有老老实实接受

批评，感谢而去。另一个办法是把她介绍给周围的朋友，我自己扬长而去。二猛和我的许多朋友都互留了电话地址，我的朋友们也很佩服我有这样一位才华横溢的老同学。其实我知道，二猛的心中是有着深深的遗憾和哀伤的。

四、不敬师长

我们这一代人，虽在中度过童年，却最懂得尊敬师长。我们的尊敬，不是停留于表面的礼貌谦卑，而是发自内心的喜爱和敬重。所以，我们对老师的“敬”，有时恰恰是以“不敬”来表现的。我们兴致勃勃地观察老师的小动作，模仿老师的口头禅，给老师起外号，所有这些，使老师在我们心中的形象有血有肉，能歌能哭，使老师成为我们一生心目中最可爱的人。

哈三中的老师大多德才兼备，远近闻名。越有本事的人，往往越有性格。我在7班时，语文老师刘国相就极有性格。他讲课精彩幽默，见解独到，倍受同学欢迎，然而他却极不谦虚，讲到高潮，突然大声问一句：“我讲课好不好？”同学齐喊：“好！”他又问：“棒不棒？”同学齐喊：“棒！”刘国相如饮甘霖，越发精神抖擞。有时其他省市的老师来观摩听课，他也不知收敛，甚至更加肆无忌惮。有一回上课前他走到讲台，同学起立，他不按惯例说：“同学们好”，却扬起右臂喊了声：“嗨，！”这样真诚的老师在中国可以说是风毛麟角，他给我留下一个终生的启示：做老师，首先要做一个真诚的人。

高三·八的老师普遍喜欢我们十二棍僧，但他们不知道，十二棍僧对他们是常常颇为“不敬”的。班主任老魁每天装出一副凶相，不论同学取得什么成绩，他都很少表扬。尤其喜欢训斥女生，还动不动威胁女生说，谁要躲在屋里不上操，或者偷懒不扫除，他就一脚把她踢出去。女生对他又恨又怕，并且因为他很少威胁男生而对男生也增加了仇视。可是到毕业时大家回头一想，老魁一个人也没踢过，一个人也没骂过，多少训斥和“威胁”，都成了有滋有味的回忆。比如一次种疫苗，许多女生害怕打针，窃窃议论。老魁说：“那有啥可怕的？一攮一个！”吓得女生一片惊叫。还有一天下午，我去参加全市语文竞赛，同学们都在自习，老魁故做镇静地踱进来，在黑板上写下一行大字：“孔庆东在全市语文竞赛中获得一等奖”，然后又故做镇静地踱出去，在门口左腿把右腿拌了一个趔趄。我傍晚回到学校，望着黑板上的大字，仿佛看到了老魁的内心。

老滕是个急性子。讲课时一个字赶着一个字，口沫飞溅。又喜欢在空中比画，无论多么复杂的几何图形，都宛如清清楚楚摆在他面

晚唐最后的愤世锋芒/游宗骁

晚唐 最后的愤世锋芒

——我眼中的晚唐诗人罗隐

提及晚唐诗人罗隐，一句“今朝有酒今朝醉，明日愁来明日愁”人人皆可吟诵，故而这一篇《自遣》似乎成了罗隐本人的代名词。可是，他到底经历了怎样人世命运的玩弄才能吟出这样纵然有酒解愁，但愿一辈子沉醉不醒的无奈愤懑之辞呢？他，生逢乱世，大唐帝国风雨飘摇、江河日下，然而自负才华、济世心切，却遭科场蹭蹬三十多年，依然“十上不第”，只能辗转江湖、干禄求食。他的一生漂泊于天地之间，郁结满怀，饱尝了人世的屈辱辛酸，因此它的作品也多通俗快露、有讽喻时世之意，更反映了盛世沉沦、社会动荡的局面。在崇尚唯美浮华诗风的晚唐五代诗坛，罗隐独树一帜，带着激壮的愤世情怀，以锋锐雄健的文风和冷嘲热讽的笔法，深刻地揭露唐末社会的种种黑暗,时时刻刻流露出发自内心地刚毅浩然之气。总之，他是晚唐最后半个世纪时期诗坛的风云人物，他的那些饱含着屈抑之悲和激荡之鸣的讽刺艺术作品亦是那个时代最后的锋芒。

一、 时来天地皆同力，运去英雄不自由 —— 谈罗隐本人

罗隐，字昭谏，号江东生，杭州新城人（今杭州市富阳区），生于唐文宗大和七年(833年)，卒于梁开平二年（910年）也是吴越王朝天宝三年，享年七十七岁。他亦是唐末五代时期极为重要的诗人、文学家、思想家。其著述甚丰，然而散佚严重，今存诗歌约五百首，有诗歌作品《甲乙集》，道学作品《谗书》五卷六十篇（残缺两篇）和《太平两同书》两卷（十篇），小说作品《广陵妖乱志》《中元传》等，另有书启碑记等杂著约四十篇。

罗隐自幼饱读诗书，才华横溢，自称“弱冠负文翰, 此中听鹿鸣。使君延上榻, 时辈仰前程。”(《南康道中》)，有着像历朝历代的文人一样致君尧舜的政治宏图，可是他却生活在一个“骨肉纵横于原野, 杼轴空竭于里闾”的唐末乱世时代。然而“姓氏单寒”(《投薪州裴员外启》)，“命薄地卑”(《湖南应用集序》），“族惟卑贱”(《投湖南王大夫启》)，尚且是“江左孤根”(《投郑尚书启》)，参加科举以谋取生路, 是他唯一的选择。唐宣宗大中十三年（公元859年）底，罗隐抵达京师长安，应进士试，历七年之间屡试不中。后来又断断续续考了几年，总共考了十多次，自称是“十二三年就试期”（《感弄猴人赐朱绂》），最终还是铩羽而归，这也被称作“十上不第”。其实，以罗隐的声名，一举中第是常理，但是他的科举失意，很可能是朝政干预所致。他常常写诗文讽刺帝王将相，引起了朝中很多官员的不满，尤其是咸通八年（公元867年），罗隐自编其散文为《谗书》，益为统治阶级所憎恶，所以同一时期的苦吟诗人姚合赠诗云：“谗书虽盛一名休”（《使两浙赠罗隐》）。在《五代史补》也有提及罗隐是“恃才傲物，尤为公卿所恶，故六举不第”。对于这个江东才子的失意科举，除了罗隐本人的狂放恣肆之外，他的相貌丑陋据说也是一个重要的原因。罗隐相貌有多么不堪呢？在《旧五代史·罗隐传》曾经有记载“隐虽负文称，然貌古而陋。畋女幼有文性，尝览隐诗卷，讽诵不已，畋疑其女有慕才之意。一日，隐至第，郑女垂帘而窥之，自是绝不咏其诗。” 原本倾心仰慕其诗文的**竟然因为看到本人相貌而“绝不咏其诗”，这则故事可见其丑陋程度既惊险又富于创意，超出了许多人的想像力。总之，罗隐就是屡试不第了，另有据传其人本名为“横”，正是因为科场失意才愤然改名“隐”。他的一生历经科举沉沦，四处游走干谒，但终究碌碌而无从施展才华，直到五十五岁回乡投靠镇海节度使钱镠，才暂时结束漂泊的生活。

唐僖宗光启三年(877年)，经邺王罗绍威举荐，罗隐去了杭州，进谒吴越王钱镠。罗隐以旧作《夏口》诗标于卷首，有“一个弥衡容不得，思量黄祖谩英雄!”之句，吴越王钱镠览其诗会其意，待为上宾。在人生剩下的二十二年里，罗隐官运亨通，先后从钱塘县令达到镇海节度军判官、给事中，凡邦土的大事记、钱氏的文告、奏表几乎都出于罗隐之手。吴颖说：“昭谏则固有于天下之大者也，遨游吴楚，退而应钱王之召。其高节奇气，有可以撼山岳而砥江河者。”（《重刻罗昭谏江东集叙》）另有袁英称之为“佐国是而惠残黎”（《重刻罗昭谏集跋言》）。在五代十国的乱世时期，江南地区的吴越王朝却相对安定，这固然有各种主客观原因，而罗隐辅佐钱氏，也是功不可没的。梁开平三年(909年)，也就是吴越天宝二年，罗隐病逝，退出了晚唐五代的历史舞台。

二、 劝君不用分明语，语得分明出转难 —— 谈 罗隐诗 歌

唐末时代出现了大量的伤时讽世的诗歌作品，诗人们大都从自切身的命运遭遇出发，把纷乱时代作为背景，带着凄凉暗淡的情绪，竭力表达痛苦绝望，纵然难以再有济世的作为，但也不乏强烈的责任意识，或针砭时弊、或借古讽今、或泄愤抒怀......罗隐，成了唐末最具个性亦是写讽刺诗歌成就最高的诗人。

罗隐，形之于诗，言词激烈，处处流露出愤懑不平之气，“自以当得大用, 而一第落落, 传食诸侯, 因人成事, 深怨唐室”（傅璇琮《唐才子传校笺》），因此写诗得笔法可谓是尖峭讥讽，将乱世社会的黑暗抨击得淋漓尽致。谈及讽刺之前，不妨看看他诗文的诙谐幽默，那么从这首《京中七日立春》谈起：

一二三四五六七，万木生芽是今日。

远天归雁拂云飞，近水游鱼迸冰出。

清代学者李慈铭《越缦堂读书录》曾经评论罗隐诗大都写得“峭直可喜” ，而这首诗也正是将“峭直”与“蕴藉”达到了统一的境界。罗隐开头一语惊人——“一二三四五六七”，这哪里是诗，真是极为怪诞幽默。可细细读来，他这七个数字，却生动地表明了是一日一日地数、一天一天地算，终于算到了“万木生芽”的“今日”。其实罗隐是在滞留长安，屡试不第的处境下，联想到了隋朝诗人薛道衡的《人日思归》，因而此刻羁旅思归，慨然而作。他在京城求功名的努力都是徒劳，为此坚决归隐，远离那些黑暗的社会。之后看到了“远天归雁”、“游鱼迸冰”之情景，使人仿佛看到了诗人归隐情真，巴不得要马上离京师而赴扁舟四海、归钓五湖的情态。

诙谐幽默是罗隐诗歌中必不可少的元素，可是其最有锋芒的笔法则多体现在他的讽刺诗，如这一篇短小精悍的咏物五绝《雪》，平缓从容的语调和犀利透骨的揭露，冷隽的讽刺和深沉的愤怒在这里统统都被和谐地结合起来了：

尽道丰年瑞，丰年事若何。

长安有贫者，为瑞不宜多。

这首七绝文题虽然是“雪”，但其实是关于“雪”是否有瑞兆的议论。自古以来“瑞雪兆丰年”的观念深入人心，但是罗隐反道而之的发出是“尽道丰年瑞”，这一值得深思的声音，并且冷冷地一问“丰年事若何”。辛勤的下层劳动人民们往往将飘飞的瑞雪予以厚望，但是真的丰年到了又能怎样呢？唐末苛重的赋税和高额的地租剥削，使农民无论丰歉都处于同样悲惨的境地。在这之后，又回到开头雪是否为瑞的问题上来议论，长安有着数不清的贫穷这人，“为瑞不宜多”看似轻描淡写，实际上蕴含着的是深沉的愤怒。雪，究竟是瑞兆，还是灾难？罗隐进行了这样一场精彩的辩论。最让他憎恶和愤慨的是，那些饱暖无忧的达官贵族，本与贫者没有任何共同感受，却偏偏要装出一副对丰年最关心、对贫者最关切的面孔。尽管说这首诗中似乎缺乏形象性的议论，但其实处处都饱含着诗人的蔑视、愤激之情，而且都能显示出诗人幽默诙谐、愤世疾俗的性格。我们一般认为，绝句这种诗体是长于抒情而拙于议论的，尤其对于五绝来讲，篇幅极狭，尤忌议论，但是作者偏用其短，看来是有意造成一种特殊的讽刺风格。

罗隐的咏物诗“切于物”而“不粘于物”，往往别出心裁，独具寓意，讽刺深峻犀利又耐人寻味，最为广泛传颂的当如七言绝句《蜂》：“不论平地与山尖，无限风光尽被占。采得百花成蜜后，为谁辛苦为谁甜？”传统上，我们一般认为这首诗赞美了蜜蜂辛勤的高尚品格，讴歌了那些劳动人民的精神。但是站在讽刺艺术的角度和罗隐生平性格来看，这首七绝似乎也有着浓厚的讽刺意味。他在讴歌蜜蜂的同时，也似乎进行发问：这般辛劳到底又是为了谁呢？在唐末黑暗腐朽的社会里，普天之下的劳动人民的血泪付出正是那些不劳而获、占据高位、手握重权的封建剥削者啊！现代学者刘拜山就有为此诗评论称“此讥横行乡里，聚敛无厌，而终不能自保者。唐末社会，兴灭无常，故诗人有所感讽也。”

罗隐咏物诗有其鲜明的艺术特色和个性，善体物工妙，重形神兴寄,特别是借咏物刺世讽时，还能融合家国之悲以及身世之慨于诗中，寓情于物，这更是难能可贵的。比如《雪》、《蜂》、《牡丹花》等等，这都是罗隐咏物讽刺诗的精品之作。除此之外，其咏史怀古题材的诗歌也颇有一番更深的讽刺意味。如《帝幸蜀》：“马嵬山色翠依依，又见銮舆幸蜀归。泉下阿蛮应有语，这回休更怨杨妃。”借口向杨贵妃洗刷冤屈，实际上是基于黄巢起义，唐僖宗仓皇出逃四川的事件，进行一番冷嘲热讽。又如《焚书坑》:“千载遗踪一窖尘，路傍耕者亦伤神。祖龙算事浑乖角，将谓诗书活得人。”同一时期的诗人章碣也曾写道“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”，但看罗隐诗也有异曲同工之妙，同样用诙谐的口吻，深刻的议论，对朝廷帝王之家不用文人士子予以辛辣的讽刺，强烈指出唐末读书人科举无路、求仕无门的现实，也似乎在为自己鸣冤。再如《西施》，也堪称经典之讽刺：“家国兴亡自有时，吴人何苦怨西施。西施若解倾吴国，越国亡来又是谁？”，诗人反对将亡国的责任强加在西施这样的妇女身上，所谓“自有时”意在说明家国兴亡有着复杂深刻的原因，一句“何苦”又是冷冷的嘲讽语气，然后巧妙地应用之前所谓的女色误国理论反问越国灭亡怪罪于谁。罗隐善于运用委婉的语气发文来进行尖锐猛烈的批驳，由于强大的逻辑力量，又不觉得氛围是剑拔弩张，这样的笔法直教读者感到咄咄逼人。

再如这首七律《黄河》，当为罗隐七律当中抒泄心中愤懑怨气之杰作：

莫把阿胶向此倾，此中天意固难明。

解通银汉应须曲，才出昆仑便不清。

高祖誓功衣带小，仙人占斗客槎轻。

三千年后知谁在，何必劳君报太平。

阿胶，一种药材，据说将其投入浊水，可使浊水变清，然后罗隐借用庾信《哀江南赋》中的“阿胶不能止黄河之浊”，指出即使用再多的阿胶也无法将黄河的浑浊澄清。这分明就是一种徒劳，以此为讽喻，巧妙地暗示唐末的黑暗统治已经越陷越深而无药可救。“此中天意固难明”，这里上天的意思难以明了，这正是将讽刺的矛头直指唐末统治者，言论大胆而尖锐。之后进一步说明，黄河能直通天上，是因为它“曲”，然而在昆仑山的河流之源，就已经是“不清”，以描述黄河的“曲”与“浊”反映社会黑暗之现实状况。奸臣当道，朝政不清，平民百姓出身的读书人想要地位上升，只能使用一些不正当的手段。西汉高祖皇帝刘邦在解决楚汉之争后平天下对那些劳苦功高的重臣们发下誓言，要等到黄河像衣带那般之小，爵位俸禄才失去。然而罗隐是反面讽刺，黄河根本不会像衣带那么小，为此你们的爵位俸禄都不会失去，暗中又指最高利益集团牢牢地把控着社会资源。转而又以“仙人”隐喻那些朝堂上的位高权重者们，用这所谓的“占斗”步法巧妙神奇地导出星辰的方位，这何尝不又是一种依靠攀附权贵、阿谀奉承才得到的飞黄腾达。总而总之，这朝廷、着天下就是像黄河一样污浊不堪！罗隐干脆放言无忌地说，三千年后都不必劳驾黄河来报太平了，因为河水永远都不可能会清澈。尾联这一句下来，真的是罗隐的怒发冲冠了，激烈的讽刺笔法愤然流露出真正的男儿本色，真的是酣畅淋漓。

所以我们纵观罗隐的诗句，无论绝句还是七律，都多以咏物抒情题材和咏史怀古题材下笔，讽刺批驳得滴水不漏，而文字之中饱含着的是诗人无尽的屈辱和辛酸。总之，他的讽刺诗作在晚唐颓废的诗风中另辟蹊径，独树一帜，直面人生社会的惨淡凄凉，书写民生多艰疾苦，闪耀着自己独有的光华。除此以外，值得探讨的是罗隐讽刺艺术之中流露出来的是诗的哲理性，或许也正是预示着唐诗向宋诗的转变，从“言情”、“言 志”向“议论”、“说理”的转变，那么罗隐的诗，那便正在渐渐结束唐音，而奏响宋调。

三、 平日时风好涕流，谗书虽盛一名休 —— 谈 罗隐小品 文

在晚唐时期，韩愈、柳宗元所提倡的古文运动日渐衰落，然而小品文却异军突起，大放光彩。对于晚唐小品来讲，某种程度上也继承了韩柳的杂文、寓言，并在新的形式下进行创新和发展，同时客观上这也是唐末五代尖锐社会矛盾下的产物。皮日休、陆龟蒙、罗隐都是这一文体创作的代表性人物，他们创作的小品文主要有三个特点：一是短小精悍，铿锵有力，二是伤时刺世，有的放矢，三是情感激烈，气贯长虹。罗隐小品文的成就主要体现在他的著作《谗书》之中，其文章多有感而发，且讽刺意味强烈。

心如灰的罗隐，科举沉沦，在悲愤中“立言”，终于在唐懿宗咸通八年（967年）完成这《谗书》五卷。根据罗隐本人的解释，“谗书”乃是“自谗”，作自我诽谤讽刺之解，又指出其著作在于“无其位则著私书而疏善恶，斯所以警当世而诫将来也”（《谗书重序》）。那么可见，该《谗书》，虽名为“自谗”，实则是“警世”。该书一泻千里的文字之中满是抗争与愤激，锋芒毕露，其思想性与艺术性都很高，更是讽刺小品文的杰作，被誉为“晚唐文学的一抹灿烂的夕阳”。以其中最经典的《英雄之言》为例：

“物之所以有韬晦者，防乎盗也。故人亦然。夫盗亦人也，冠屦焉，衣服焉。其所以异者，退逊之心、正廉之节，不常其性耳。视玉帛而取之者，则曰牵于寒饿；视家国而取之者，则曰救彼涂炭。牵于寒饿者，无得而言矣。救彼涂炭者，则宜以百姓心为心。而西刘则曰：“居宜如是”，楚籍则曰“可取而代”。意彼未必无退逊之心、正廉之节，盖以视其靡曼骄崇，然后生其谋耳。为英雄者犹若是，况常人乎？是以峻宇逸游，不为人所窥者，鲜也。”

在罗隐文中，颇有一番“窃钩者诛，窃国者侯”的浓厚讽刺意味。他举汉高祖刘邦与楚霸王项羽为例，他们夺取天下的本心，不过是羡慕觊觎秦始皇的“靡曼骄崇”，所以“生其谋耳”，实则跟普通的盗贼都是“冠屦焉”、“衣服焉”，在本质上没有任何区别，只不过这种“英雄”所窃取的乃是神器之物，正是所谓的窃国大盗。该文所激烈讽刺批评那些借“救民涂炭”口号而窃取政权的封建帝王们之本性，短短二百来字，以简捷警策足以取胜。

诸如此类文法，罗隐对历史的拷问还有很多。在封建体系的嫡长子继承制下，他公然称赞唐尧、虞舜不传子而传贤的“禅让制”，“欲推大器于公共”，“示后代以公共”，“俾家不自我而家，而子不自我而子”（《丹商非不肖》），紧接着怒斥“以所得为私有”的夏代圣君大禹：“夫安九州之大，据兆人之上，身得意遂，动适在我，鲜有不以荒怠自放者。”（《谗书·子高之让》）又如他的《越妇言》，虚拟汉武帝时期朱买臣妻的表达，反意用之，引申发挥，对朱买臣进行一痛讽刺。讽刺他只贪图享受富贵，不思匡国安民，然而前妻却是一个有见识、有气节的妇女，敢于对近侍批判朱买臣，揭露他通达后不思“安民济物”，却“急于富贵”的虚伪本质。“以吾观之，矜于一妇人，则可以，其他未之见也。又安可食其食！”这种“闭气而”的可贵气节，在此批判了唐朝末年那一群道貌岸然的士大夫借口“匡国”与“安民”，实则热衷功名利禄、言行不一的虚伪本质。

这些文章多借古讽今，具有很强的批判精神。罗隐在运用委婉的判断语气和反问语气中灵活自如，加强讽刺意味。短小精悍、文笔精彩、言辞犀利、发人深思，这些都是罗隐《谗书》所体现出的讽刺艺术特点。

鲁迅在《小品文的危机》有这样精彩的评论：“唐末诗风衰落，而小品放了光辉。但罗隐的《谗书》，几乎全部是抗争和愤激之谈；皮日休和陆龟蒙自以为隐士，别人也称之为隐士，而看他们在《皮子文薮》和《笠泽丛书》中的小品文，并没有忘记天下，正是一榻胡涂的泥塘里的光彩和锋镳。”这也算是对罗隐等人的讽刺小品文的定评。

四、 黄河信有澄清日，后代应难继此才 —— 谈 罗隐本人

梁开平三年(909年)，也是吴越天宝二年（罗隐病逝的前一年），罗隐染病。吴越王钱镠亲临其家中抚慰，并题诗于壁云进行悼念：

须将一片地，付与有心人。

黄河信有澄清日，后代应难继此才。

传语龙王并水府，钱塘借与筑钱城。

罗隐人生道路曲折，才气、傲气是相当分不开的。晚唐时代或许因他的狂妄没有使其中举，造成罗隐怀才不遇。五代是个混乱时期，只能借用而不会重用文客。政治上的失意使罗隐的诗文朝着另一个讽刺的方向有了大发展。历史上对罗隐的人品和诗品的评价，存在有两种相悖的观点。一种称誉罗隐长于咏史诗、讥讽诗，有七律之美，并由此称颂其人品高卓、见地不凡，比如《旧五代史》称其“诗名于天下，尤其长于咏史”、辛文房 《唐才子传》：“ 诗文凡以讥刺为主。”、王夫之《读通鉴论·卷二十八》评论“隐固诙谐之士，而危言正色，千古为昭”。但当然也有另一种说法，指称罗隐的诗“荒芜”，是“恶诗”，清代文人翁方纲《石洲诗话》中贬损道：“罗隐皆极负诗名，而一望荒芜，实无足采。”

总之，无论人们怎么评价，或许有多少历史的误会，我们要知道的是罗隐并不是一个只会发牢骚的莽夫之徒，在他的诗文中，表达出对历史的深刻反思, 反映出他对兴亡胜败有着特别的敏感。他的文——《谗书》五十八篇，在基于学术良知的前提下，立言取向, 揭示唐末社会种种乱象，并且辨析观念，导正世风，有“警世”的意义，最重要的特点就是讥议时政、臧否世风和宣泄愤懑。再者，我们看罗隐的讽刺诗，议论法、比兴法、谐谑嘲戏法，这三法浑然应用。其诗文中的幽默，是用深刻的思想和超群的才智熔铸而成的。纵览其诗文，罗隐身处海内离乱、终生困顿，又使他具有洞彻世事的深邃的思想，正是只有他这样的人,才能写出这些笑中带泪的讽刺作品，成为晚唐时期最后的愤世锋芒。

清朝的“扬州八怪”指的是八位什么？

扬州八怪是中国清代中期活动于扬州地区一批风格相近的书画家总称，或称扬州画派。“扬州八怪”之说，由来已久。但8人的名字，其说互有出入。据李玉棻《瓯钵罗室书画过目考》中的“八怪”为罗聘、李方膺、李鳝、金农、黄慎、郑燮（又名郑板桥）、高翔和汪士慎。此外，各书列名“八怪”的，尚有高凤翰、华嵒、闵贞、边寿民等，说法很不统一，今人取“八”之数，多从李玉棻说。从康熙末年崛起，到嘉庆四年“八怪”中最年轻的画家罗聘去世，前后近百年。他们绘画作品为数之多，流传之广，无可计量。仅据今人所编《扬州八怪现存画目》记载，为国内外200多个博物馆、美术馆及研究单位收藏的就有8000余幅。他们作为中国画史上的杰出群体，已经闻名世界，把徐渭的泼墨手法发挥到顶峰。扬州八怪生前即声名远播。李鳝、李方膺、高凤翰、李勉，先后分别为康熙、雍正、乾隆三代皇帝召见，或试画，或授职。乾隆八年，弘历见到郑板桥所作《樱笋图》，即吟诵了“乾隆御览之宝”朱文椭圆玺。乾隆十三年，弘历南巡时，封郑燮为“书画史”。罗聘尝三游都下，“一时王公卿尹，西园下士，东阁延宾，王符在门，倒屣恐晚；孟公惊座，觌面可知。”

扬州八怪大胆创新之风，不断为后世画家所传承。近现代名画家如王小梅、吴让之、赵之谦、吴昌硕、任伯年、任渭长、王梦白、王雪涛、唐云、王一亭、陈师曾、齐白石、徐悲鸿、黄宾虹、潘天寿等，都各自在某些方面受“扬州八怪”的作品影响而自立门户。他们中多数人对“扬州八怪”的作品作了高度评价。徐悲鸿曾在郑燮的一幅《兰竹》画上题云：“板桥先生为中国近三百年最卓绝的人物之一。其思想奇，文奇，书画尤奇。观其诗文及书画，不但想见高致，而其寓仁悲于奇妙，尤为古今天才之难得者。”在扬州当地还流传这一种说法：“扬州八怪”是指扬州地区的“丑八怪”。由于扬州八怪的艺术风格不被当时所谓的正统画派所认同，而且他们追求的就是自然，就是真实、现实，他们就把一些生活化，平民化的都搬到他们的书画作品之中，甚至把社会的阴暗面揭露出来。这种行为使得统治者的利益受损，说他们都是画坛上不入流的“丑八怪”，扬州八怪因此而得名。文艺理论家最后把“扬州八怪”归纳为15人。在扬州当地有纪念馆，就立着15人的雕像。郑燮郑燮(1693--1765)，字克柔，号板桥，江苏兴化人，应

郑燮(郑板桥)

科举为康熙秀才，雍正十年举人，乾隆元年进士。官山东范县、潍县知县，有政声以岁饥为民请赈，忤大吏，遂乞病归。作官前后，均居扬州， 以书画营生。擅画兰、竹、石、松、菊等，而画兰竹五十余年，成就最为突出。取法于徐渭、石涛、八大山人，而自成家法，体貌疏朗，风格劲峭。工书法，用汉八分杂入楷行草，自称六分半书。并将书法用笔融于绘画之中。主张继承传统十分学七要抛三，不泥古法， 重视艺术的独创性和风格的多样化，所谓未画之先，不立一格，既画之后，不留一格，对今天仍有借鉴意义。诗文真挚风趣,为人民大众所喜诵。亦能治印。有《郑板桥全集》、《板桥先生印册》等。他的代表作是《竹石图》。板桥画竹有“胸无成竹”的理论，他画竹并无师承，多得于纸窗粉壁日光月影，直接取法自然。针对苏东坡“胸有成竹”的说法，板桥强调的是胸中“莫知其然而然”的竹，要“胸中无竹”。这两个理论看似矛盾，实质却相通，同时强调构思与熟练技巧的高度结合，但板桥的方法要“如雷霆霹雳，草木怒生”。 板桥这幅《竹石图》，竹子画得艰瘦挺拔，节节屹立而上，直冲云天，他的叶子，每一张叶子都有着不同的表情，墨色水灵，浓淡有致，逼真地表现竹的质感。在构图上，板桥将竹、石的位置关系和题诗文字处理得十分协调。竹的纤细清飒的美更衬托了石的另一番风情。这种丛生植物成为板桥理想的幻影。板桥的竹子，连“扬州八怪”之一金农都感叹说，相较两人的画品，自己画的竹子终不如板桥有林下风度啊。有“凡吾画兰、画竹、画石，用以慰天下之劳人，非以供天下之安享人也。”板桥的书法， 自称为“六分半书”，他以兰草画法入笔，极其潇洒自然，参以篆、隶、草、楷的字形， 穷极变化。这幅“两歇杨林东渡头”行书，体现了郑板桥书法艺术独特的形式美，“桃花岸”三字提顿之间尤为明媚动人。郑板桥别具一格的新书体，开创了书法历史的先河。兰石图石壁兰竹图九畹兰花图高翔高翔

高翔

（1688--1753），字凤岗，号西唐，又号樨堂，江苏扬州人，清代画家，“扬州八怪”之一。终身布衣。善画山水花卉。其山水取法弘仁和石涛，所画园林小景，多从 写生中来，秀雅苍润，自成格局。画梅〖皆疏枝瘦朵，全以韵胜。〗亦 善于写真，金农、汪士慎诗集开首印的小像，即系高翔手笔，线描简练，神态逼真。精刻印，学程邃。亦善诗，有《西唐诗钞》。晚年时由于右手残废，常以左手作画。与石涛、金农、汪士慎为友。清朝的李斗在《扬州画舫录》中有过这样的记载：“石涛，西唐每岁春扫其墓，至弗辍”。意思是说，石

高翔印

涛后，高翔每年春天都去扫墓，直到都没有断过。从这里也可以看出他们之间的友谊很深。高翔除擅长画山水花卉外，也精于写真和刻印。扬州即景图一弹指阁图二扬州即景图二金农金农(1687—1764)，字寿门，号

金农

冬心，浙江仁和（今杭州）人，久居扬州。平生未做官，曾被荐举博学鸿词科，入京未试而返。他博学多才，五十岁后始作画，终生贫困。他长于花鸟、山水、人物，尤擅墨梅。他的画造型奇古、拙朴，布局考究，构思别出新意，作品有《墨梅图》、《月花图》等。他独创一种隶书体，自谓“漆书”，另有意趣，又谓金农体或冬心体，笔画横粗竖细，撇飘逸而捺厚重，字体多呈长方形，头重脚轻，甚为好看。精篆刻、鉴定，善画竹、梅、鞍马、佛像、人物、山水 。尤精墨梅。所作梅花，枝多花繁，生机勃发，还参以古拙的金石笔意 ，风格古雅拙朴，作品有《墨梅图》、《月花图》等。又长于题咏，"每画毕，必有题记，一触之感"。也擅长书法，取法于《天发神忏碑》、《国山碑》、《谷朗碑》。写隶书古朴，楷书自创一格，号称"漆书"，另有意趣，又谓金农体或冬心体，笔画横粗竖细，撇飘逸而捺厚重，字体多呈长方形，头重脚轻，甚为好看。篆刻得秦汉法。诗文有《冬心先生集》，《冬心先生杂著》，其书画题跋被辑成有冬心画竹、画梅、画马、自写真、杂画题记等。墨梅斗方图菊花图高梧玉立图李鳝李鳝（1686--1762），字宗扬，号复堂，又号懊道人，江苏兴化人 。康熙五十年中举，五十三年以绘画召为内廷供奉，因不愿受正统派画风束缚而被排挤出来。乾隆三年以检选出任山东滕县知县，以忤大吏罢归。在两革科名一贬官之后，至扬州卖画为生。与郑燮关系最为密切，故郑有卖画扬州，与李同老之说。他早年曾从同乡魏凌苍学画山水，继承黄公望一路，供奉内廷时曾随蒋廷学画，画法工致 ；后又向指头画大师高其佩求教，进而崇尚写意。在扬州又从石涛笔法中得到启发，遂以破笔泼墨作画，风格为之大变，形成自己任意挥洒，水墨融成奇趣的独特风格，喜于画上作长文题跋，字迹参差错落，使画面十分丰富，其作品对晚清花鸟画有较大的影响。三阳开泰图蕉鹅芭蕉萱石图黄慎

黄慎写意人物

黄慎(1687-1770后)，字恭懋，躬懋，一字恭寿，菊壮，号瘿瓢，东海布衣等，福建宁化人。擅长人物写意，间作花鸟、山水，笔姿荒率，设色大胆。为“扬州八怪”中全才画家之一。青年时，学习勤奋，因家境因难，便奇居萧寺，"书为画，夜无所得蜡，从佛殿光明灯读书其下"。善画人物，早年师法上官周，多作工笔，后从唐代书法家怀素真迹中受到启迪，以狂草笔法入画， 变为粗笔写意。黄慎的写意人物，创造出将草书入画的独特风格。怀素草书到了黄慎那里，变为"破毫秃颖"，化联绵不断为时断时续，笔意更加跳荡粗狂，风格更加豪宕奇肆。以这样的狂草笔法入画，行笔“挥洒迅疾如风，”气象雄伟，点画如风卷落叶。黄慎的人物画，多取神仙故事，对历史人物和现实生活中樵夫渔翁、流民乞丐等平民生活的描绘，给清代人物画带来了新气息。黄慎的人物册页《赏花仕女图》刻画一美丽女子对花的沉迷。而《西山招鹤图》则取材于苏轼《放鹤亭记》，画面右侧立一白鹤，老叟似在仰望空中飞翔之鹤，童子手挽花篮，却自顾嘻嘻而乐。 “生平梦梦扬州路，来往空空白鹤归”（黄慎《题林逋驯鹤图》），黄慎两次寓居扬州，先后17年，十里扬州，成为他一生的依恋。他的人物画最具特色,有《丝纶图》、《群乞图》、《渔父图》等。他的诗被同乡人雷宏收集起来，编为《蛟湖诗抄》。抱琴人物图钟馗图仕女抱瓶图李方膺李方膺(1695～1755)，中国清代诗画家，字虬仲，号晴江，别号秋池，抑园，白衣山人等，通州（今江苏南通）人。寓居金陵借园，自号借园主人。为“扬州八怪”之一。出身官宦之家，曾任乐安县令、兰山县令、潜山县令、代理滁州知州等职，为官时"有惠政，人德之"，后因遭诬告被罢官，去官后寓南京借园，自号借园主人，常往来扬州卖画。与李鱓、金农、郑燮等往来，工诗文书画，擅梅、兰、竹、菊、松、鱼等，注重师法传统和师法造化，能自成一格，其画笔法苍劲老厚，剪裁简洁，不拘形似，活泼生动。被列为扬州八怪之一。有《风竹图》、《游鱼图》、《墨梅图》等传世。著《梅花楼诗钞》。善画松、竹、兰、菊、梅、杂花及虫 鱼，也能人物、山水，尤精画梅。作品纵横豪放、墨气淋漓，粗头乱服 ，不拘绳墨，意在青藤、白阳、竹憨之间。画梅以瘦硬见称，老干新枝 ，欹侧蟠曲。用间印有〖梅花手段〗，著名的题画梅诗有〖不逢摧折不离奇〗之句。还喜欢画狂风中的松竹。工书。能诗，后人辑有《梅花楼诗草》，仅二十六首，多数散见于画上。

风竹梅花图秋菊图汪士慎汪士慎（1686--1759），字近

汪士慎

人，号巢林，别号溪东外史、晚春老人等，原籍安徽歙县，居扬州以卖画为生。工花卉，随意点笔，清妙多姿。尤擅画梅，常到扬州城外梅花岭赏梅、写梅。所作梅花，以密蕊繁 枝见称，清淡秀雅，金农说；画梅之妙，在广陵得二友焉，汪巢林画 繁枝，高西唐画疏枝。（《画梅题记》）但从他存世画梅作品看，并 非全是繁枝，也常画疏枝。不论繁简，都有空裹疏香，风雪山林之趣。 五十四岁时左眼病盲，仍能画梅，工妙腾于示瞽时,刻印曰：左盲生、尚留一目著梅花。六十七岁时双目俱瞽，但仍能挥写狂草大字，署款心观，所谓盲于目，不盲于心。善诗，著有《巢林诗集》。风雪梅花图白桃花图春风泄香图罗聘

罗聘罗聘（1733-1799），字遁夫，号两峰，又号衣云、别号花之寺僧、金牛山人、 洲渔父、师莲老人。清代著名画家，为“扬州八怪”之一。祖籍安徽歙县，后寓居扬州，曾住在彩衣街弥陀巷内，自称住处谓“朱草诗林”。为金农入室弟子，未做官，好游历。画人物、佛像、山水、花果、梅、兰、竹等，无所不工。笔调奇创，超逸不群，别具一格。他又善画《鬼趣图》，描写形形色色的丑恶鬼态，无不极尽其妙，藉以讽刺当时社会的丑态。兼能诗，著有《香叶草堂集》。亦善刻印，著有《广印人传》。金农後，他搜罗遗稿，出资刻版，使金农的著作得以传于後世。其妻方婉仪，字白莲，亦擅画梅兰竹石，并工于诗。子允绍、允缵，均善画梅，人称“罗家梅派”。其代表作有：《物外风标图》（册页）、《两峰蓑笠图》、《丹桂秋高图》、《成阴障日图》、《 谷清吟图》、《画竹有声图》等。驯雀图指头画葫芦图指头画仕女图编辑本段怪在何处坎坷波折的身世“扬州八怪”究竟“怪”在哪里，说法也不一。有人认为他们为人怪，从实际看，并不如此。八怪本身，经历坎坷，他们有着不平之气，有无限激愤，对贫民阶层深表同情。他们凭着知识分子的敏锐洞察力和善良的同情心，对丑恶的事物和人，加以抨击，或著于诗文，或表诸书画。这类事在中国历史上虽不少见，但也不是多见，人们以“怪”来看待，也就很自然的了。但他们的日常行为，都没有超出当时礼教的范围，并没有晋代文人那样放纵--装痴作怪、哭笑无常。他们和官员名士交流，参加诗文酒会，表现都是一些正常人的人。所以，从他们生活行为中来认定他们的“怪”是没有道理的。现在只有到他们的作品中，来加以研究。独辟蹊径的立意“八怪”（金农、汪士慎、黄慎、李鱓、郑燮、李方膺、高翔、罗聘）不愿走别人已开创的道路，而是要另辟蹊径。他们要创造出“掀天揭地之文，震惊雷雨之字，呵神骂鬼之谈，无古无今之画”，来自立门户，就是要不同于古人，不追随时俗，风格独创。他们的作品有违人们欣赏习惯，人们觉得新奇，也就感到有些“怪”了。正如郑燮自己所说：“下笔别自成一家，长于诗文。”在生活上大都历经坎坷，最后走上了以卖画为生的道路。他们虽然卖画，却是以画寄情，在书画艺术上有更高的追求，不愿流入一般画工的行列。他们的学识、经历、艺术修养、深厚功力和立意创新的艺术追求，已不同于一般画工，达到了立意新、构图新、技法新的境界。不落窠臼的技法中国绘画历史悠久，源远流长，其中文人画自唐宋兴盛起来，逐步丰富发展，形成一套完整的理论体系，留下大量的作品，这是中国绘画的骄傲。明清以来，中国各地出现了众多的画派，各具特色，争雄于画坛。影响最大的莫过于以“四王”为首的虞山、娄东画派，而在扬州，则形成了以金农、郑燮为首的“扬州八怪”画风。这些画家都继承和发扬了我国的绘画传统，但他们对于继承传统和创作方法有着不同的见解。虞山、娄东等画派，讲求临摹学习古人，以遵守古法为原则，以力振古法为己任，并以“正宗”自命。他们的创作方法，如“正宗”画家王珲所说，作画要“以元人笔直墨，运宋人丘壑，而泽以唐人气韵，乃为大成”。他们跟在古人后面，亦步亦趋，作品多为仿古代名家之作( 当然在仿古中也有创造)，形成一种僵化的局面，束缚了画家的手脚。挥洒自如的笔锋“扬州八怪”诸家也尊重传统，但他们与“正宗”不同。他们继承了石涛、徐渭、朱耷等人的创作方法，“师其意不在迹象间”，不守临摹古法。如郑板桥推崇石涛，他向石涛学习，也“撇一半，学一半未尝全学”。石涛对“扬州八怪”艺术风格的形成有重要影响。他提出“师造化”、“用我法”，反对“泥古不化”，要求画家到大自然中去吸收创作素材，强调作品要有强烈的个性。他认为“古人须眉，不能生我之面目；古人肺腑，不能入我之腹肠。我自发我之肺腑，揭我之须眉”。石涛的绘画思想，为“扬州八怪”的出现，奠定了理论基础，并为“扬州八怪”在实践中加以运用。“扬州八怪”从大自然中去发掘灵感，从生活中去寻找题材，下笔自成一家，不愿与人相同，在当时是使人耳目一新的。人们常常把自己少见的东西，视为怪异，因而对“八怪”那种抒发自己心灵、纵横驰骋的作品，感到新奇，称之为怪。也有一些习惯于传统的画家，认为“八怪”的画超出了法度，就对八怪加以贬抑，说他们是偏师，属于旁门左道，说他们“示崭新于一时，只盛行于百里”。赞赏者则夸他们的作品用笔奔放，挥洒自如，不受成法和古法的束缚，打破当时僵化局面，给中国绘画带来新的生机，影响和哺孕了后来像赵之谦、吴昌硕、齐白石、徐悲鸿等艺术大师。特立高标的品行他们对当时盛行于官场的卑污、奸恶、趋炎附势、奉承等作风深恶痛绝。八人中除郑板桥、李方膺做过小小的知县外，其他人均一生以“鲁连”、“介之推”为楷模，至不愿做官。就是做过官的郑板桥也与常官不同。他到山东上任时，首先在旧官衙墙壁上挖了百十个孔，通到街上，说是“出前官恶俗气”，表示要为官清廉。 “扬州八怪”一生的志趣大都融汇在诗文书画之中，绝不粉饰太平。他们用诗画反映民间疾苦、发泄内心的积愤和苦闷、表达自己对美好理想的追求和向往。郑板桥的《悍类》、《抚孤行》、《逃荒行》就是如此。 “八怪”最喜欢画梅、竹、石、兰。他们以梅的高傲、石的坚冷、竹的清高、兰的幽香表达自己的志趣。其中罗聘还爱画鬼，他笔下的鬼形形色色，并解释说“凡有人处皆有鬼”，鬼的特点是“遇富贵者，则循墙蛇行，遇贫贱者，则拊膺蹑足，揶揄百端”。这哪是在画鬼，分明是通过鬼态撕下了披在那些趋炎附势、欺压贫民的贪官污吏身上的人皮，还了他们的本来面目。 在封建制度极端残酷又大兴文字狱的时代，他们却敢于与众不同，标新立异，无怪乎当时一督抚摇头直称“怪哉、怪哉”。邓拓在咏清代著名画家郑板桥时曾写道“歌吹扬州惹怪名，兰香竹影伴书声”，可以算作对他们“怪”之特点的总结吧。

权利是什么?

权利

指法律对法律关系主体能够做出或者不做出一定行为，以及其要求他人相应做出或者不做出一定行为的许可与保障。

「权利」是现代自由主义政治及法学的核心观念，其意义为个人自主性为正当。本文通过对「权利」一词在晚清文献和《新青年》杂志中使用时的意义分析，以及初步统计研究，试图揭示中国现代文化形成中是如何接受和使用个人权利思想的。研究表明，由于「权利」在中文中原有意义是权力和利益，晚清中国知识阶层是从维护国家权力和利益角度意识到国家和群体的自主性为正当。这是用「权利」翻译rights的原因。在1900至1915年间，自主性的理念适用范围从国家（群体）拓展到个人，这一时期「权利」的意义比较接近西方文化中的原有含义。由于中国文化中任何正当性都与道德联系在一起，政治文化离不开道德判断，中国人难以接受某种不等同于道德的正当性理念。是塑造中国现代政治文化的关键时期，本文选取《新青年》为个案，对其使用「权利」理念进行意义分类及初略统计，并与晚清、辛亥时期「权利」观念的意义比较。我们发现五四时期「权利」观念日益道德化，权利一开始被当作一种新道德，人们甚至用道德的种种属性来评判权利。这种意义演变是以《新青年》为代表的部份知识分子抛弃自由主义、认同的一个重要原因。本文使用的方法是关键词（「权利」）的意义分析和统计，并结合思想史内在理路的疏理，来探讨中国现代政治文化形成。我们力图将某些重要观念在中西不同文化价值系统的原有意义及翻译传播同重大历史大事件对人思想的冲击结合起来考察观念演变。

一、从严复对「权利」的翻译讲起

1896年严复在翻译《天演论》时，曾用「权利」一词表达英文中rights，当时他就感到这种翻译是有问题的。在英文词源中，自九世纪起至今，rights核心意义均为「直」和「尺度」，从中可引出「正当」的含义。而中文中「权利」这个词中，无论「权」还是「利」均无「正当」这种价值判断。严复认为：用权利来翻译rights，是以霸译王；经过深思熟虑，严复主张将rights译为「民直」或「天直」。在弥尔OnLiberty的译本《群己权界论》中，严复在不同场合分别将rights译为「民直」、「天直」和「权利」，以准确表达英文rights的复杂内涵。一百年过去了，严复对rights的翻译并没有为中国人所接受。为甚幺今天中国人用权利来代表rights？表面上看，这似乎只是一个翻译中用词的问题。但是只要我们去考察权利这个词在过去一百年中意义的变化，并将它同rights的意义在西方语境中的演变作比较，就可以揭示出中国文化在近现代转型中是如何选择性吸收西方理念的。

众所周知，权利在西方文化中有两个层面的意义，第一个层面是法律的，即它指那些合法性正当权力和利益；第二个层面是普遍价值，它作为近代西方自由主义核心概念，其含义为「个人的自主性」；它是一种非道德的正当性。例如，当人们强调拥有某种权利时，是注重每个个人的独立自主，并不涉及这些行为应不应该，或是好是坏。权利主张人的自主性具有非道德的合理性。即并不要求在自主性名义下人的行为都是好的、向善的；只要这些行为不损害他人利益（或公共规则），人就有权做这些事，权利保证了这些行为的正当性。当然，我们也注意到今天西方政治哲学家在界定权利时，争议的焦点之一就是权利具有甚幺意义上的道德含义，并把自由主义的政治哲学也归为伦理学。但是必须注意，今天政治哲学家在讨论权利的道德属性时，道德的定义已同我们通常所说的不同。根据康德的定义，道德是「向善的意志」。而今天政治哲学家所讨论的权利的道德属性，大多属于麦金太尔所说的「规则的道德」（Moralityofrules），其道德定义已同传统使用的定义不同。因此，如果我们固守康德对道德之为非道德的正当性。其实，只有的定义，那幺就可以说，「权利既不是道德的，亦非『不道德』（immoral）的」，我们可以称将权利看成非道德的正当性，才能彰显出现代社会的组织原则。所以哈柏玛斯高度重视自主性概念，认为它是现代性的本质。一旦对权利概念的认识出现价值偏差，如将其理解为带有某种强制性的传统的道德，就很可能出现价值理念上滑向极权主义或革命乌托邦的可能性。

我们可以设想一下，如果权利这一观念不是一种非道德的正当性，又会变成甚幺样子？显然，当权利所包含的平等自由变成古典意义下的道德，即使权利的具体内容不变，由此引出的推论和社会制度运作原则就会和自由主义冲突。道德作为一种向善的意志，具有权利不可能有的如下两个特点：第一，道德是应然，它反映在社会制度上，就是那些代表道德价值的社会是应然的社会。由此可以根据道德原则蓝图来设计社会，这时道德原则就具有某种建构社会之功能，它的实施极易转化为乌托邦社会工程。第二，道德是一种善，反对这种道德价值就是不善，不道德和破坏道德是应该受谴责的。如果把这种观念上升到社会制度层面，本来属于工具性的处于不断试错中的某种制度就会和道德价值划上等号。即使这种道德价值是所谓「自由与平等」，但对不道德之谴责也极易变成迫害不同政见的人。作为道德的自由平等转化为社会制度，就存在着形成一个取消个人自由的专制或极权政府之可能。

可见，一旦权利道德化，现代自由社会就会退化或变质，在某种程度上会退回到传统社会组织形态或成为极权主义。然而，从追求自由平等转化为认同革命乌托邦，以至最后形成类似于极权主义制度，这恰恰是中国近代思想和社会变迁的重要脉络之一。这样一来，研究一百多年来中国人如何使用「权利」这一词汇，就不仅是一个翻译中如何用词的问题，它可以揭示「权利」的意义在不同时代的演变。这有助于发现中国思想如何拒斥西方自由主义、接受的内在理路。1997年，我们开始了中国某些政治观念形成的计量研究。该研究计划对十九世纪末和二十世纪上半叶部分重要报刊言论中出现的政治文化术语作出统计分析，这使得系统探讨中国近代权利观念的意义演变成为可能。据此，我们可以从「权利」观念的演变来透视西方自由主义在中国的命运，并探讨决定这一命运的思想史方面的因素。为了展开这一分析，我们有必要先讨论一下权利这一代表非道德正当性的理念是如何在西方形成的，以作为中国文化近代如何从自身意义结构接受西方观念的背景。

二、非道德正当性的起源

早在古希腊哲学和罗马法中，就有类似于权利这样的词。当时它的意义是在某种前提下特许做的事；在价值上，权利和「正确」、「正义」意义相同，它是一个纯粹法律概念，意义为法律保护的利益和可做的事情；并无今日具有的「自主性」、「自由」之含义。权利这个词被引入欧洲语言中大约是十四至十五世纪。据柏林考察，像个人私隐权这种代表自主性的观念在西方出现，最早不会超过十六世纪。也就是说，权利一开始作为一个纯法律概念，演化到个人自主性为正当这一理念，经过了漫长的过程。西方思想史家在研究这一演变过程时，大多重视两个环节：一是基督教世俗化的贡献，如自然法和对灵魂价值的推崇如何有助于确立天赋人权。另一个环节是启蒙运动。而我们认为，有一个因素长期来引起足够重视，这就是文化系统如何对道德进行论证。

传统社会的人生活在由等级和身份组成的关系网中，不可能有个人自主性为正当这样的理念。而在近代打破人的等级、解除传统束缚的社会转型过程中，人们肯定自由和平等时，又极易将其视为一种具有向善意志的新道德。我们认为，权利从一个纯法律概念转化为非道德正当性，其前提是人们意识到「正当」（对某种行为的肯定）与「应该」是不同的。「应该」不仅意味认同的该行为是「善」，而且在其背后还存在向善的意志。那幺，人在何种社会条件下会意识到肯定某种行为（或规范）而同时又不将善的意志指向它呢？这只有在道德基础论证失败时才会发生。西方文化大传统中道德有两大来源，一个是对上帝的信仰，这是希伯莱传统；另一个是注重求知，这是古希腊传统。基督教在其发展过程中吸收和消化这两种传统，形成了西方传统文化中特有的道德论证结构。一旦社会发生转型，例如市场经济的发展，主权国家的出现，需要论证个人自由和平等这些新价值的合理性时，上述传统结构基本上是无能为力的。对上帝的信仰至多只能维系传统的道德，随着社会的世俗化，由基督教提供的传统道德逐渐退到家庭和私人空间。至于新的行为规则，不可能将其视为上帝和人之间的契约。另一方面由于知识本身无所谓好坏，只有真假之分，所以由知识来证论自由、平等这些新价值合理性，就会碰到实然不能推出应然这一逻辑困难。于是随着市场经济发展，像自由这种新价值很难成为一种新道德。正是在这一背景下，非道德的正当性才顺利地成长起来。麦金太尔（AlasdairC.Macintyre）考察了启蒙运动以来西方道德基础论证的历史，他有一个惊人而重要的发现，这就是十七世纪后直至今天，西方所有道德基础的论证都是失败的。我们认为，西方近现代对道德基础论证的失败和非道德正当性的形成，实为同一件事的两个方面。个人权利作为一种非道德的正当性，历史上主要是在英国逐步成熟的。思想史家常常津津乐道如下事实：自十六世纪以来，英国思想家开始主张限制政府的权力，特别是保证个人自由避免受任何权力集中可能带来的威胁。格林利夫（W.H.Greenleaf）称其为Libertarianism。1688年英国的光荣革命可以视为这种价值理念在政治领域中的成熟。弥尔顿（JohnMilton，1608-1674）的《论出版自由》和洛克（JohnLocke，1632-1704）的《政府论》，就是这方面最有代表性的著作。十八、十九两个世纪中，这种自由的理念进一步扩张到经济领域，表现在自由贸易、商业和有关劳动阶层等各个方面的讨论。如斯密（AdamSmith，1723-1790）的「天赋自由」（naturalliberty）概念，弥尔（JamesMill，1773-1836）对市场经济是体现自由价值的论证，以及边泌（JeremyBentham，1748-1832）提出功利主义（主张有利于个人的行为也有利于社会），都是这方面典型的例子。然而问题的实质在于：为甚幺恰恰是英美的经验主义传统，成为孕育非道德正当性——权利这一理念并的温床呢？

如果我们撇开十六、十七世纪英国有助于个人权利观念成长的独特政治和经济条件，仅仅从思想内部寻找原因，就可以清楚地发现，英美经验主义思想比欧陆理性主义，更不利于对个人自由和平等这些新价值作出道德性论证。也就是说，对新价值道德论证的无效，乃是非道德正当性成熟的文化条件。在欧陆，笛卡尔（ReneDescartes）把那种来自于科学的几何式推理的清晰思想方式作为自明的理性，从理性可以推出上帝的存在，也可以建构人类道德的原则。在英国，却把道德基础归为信仰，不属于理性，即认为人类的理性不足于发现宗教真理。他们认为上帝的存在和道德的基础并非理性所能证明，而必须基于信仰。而信仰只能用来支持人们早已熟悉的传统道德，它们和自由平等这些新价值无关。这样，这些新价值要存在，只能是一种非道德的正当性。

今天，思想史家在讨论英国经验主义的起源时，十分强调主张不能从理性推出道德的信仰主义，促使了英国怀疑论的成长。十七世纪后，这种二元论信仰主义和皮洛怀疑主义（Pyrrhonism）结合，把一种知性上的谦卑灌输到人类心灵中去。我们认为，随着怀疑论成为英国经验主义的重要成分，英国启蒙思想家终于发现，要给自由、平等这些新价值以道德论证是不可能的。他们最早认识到应然和实然之间的断裂。这方面，休谟（DavidHume）是最典型的例子。他第一次清楚地意识到，实然不能推出应然。休谟曾这样论证：「在我所遇到的每一个道德学体系中......不再是命题中通常的『是』与『不是』的连接，而是没有一个命题不是由一个『应该』或一个『不应该』联系起来的，......对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能从完全不同的另外一些关系中推出来，应当列出理由加以说明」。

怀疑论者一旦意识到由知识推不出「应然」，那幺理性就永远不能成为道德论证的根据了。因为在他们看来，理性至多是人指向求知的意志。「实然」和「应然」之间不可逾越的鸿沟使得人的意志无法与自由平等整合。故麦金太尔将休谟发现实然和应然之间的不可推导性，称为道德论证运动的墓志铭。确实，正是休谟成为从怀疑论角度论证权利是一种非道德正当性的集大成者。例如他把这种怀疑论推衍到政治方面，提出如果没有政府，人们可能过得更好。这种态度一直贯穿到边泌和其它英国自由主义哲学家。怀疑主义一方面用信仰作为基督教的基础，尽可能保持它不受科学革命和政治变革的影响，但同时并不把来自数学和科学的理性置于人的心智之上，使它成为道德的基础。这时，自由平等自然被理解为一种和自主性有关的权利而非道德。

纵观西方近现代思想史，我们可以发现，只要人们不是那幺清醒地意识到道德论证失败，权利一旦超出法律含义，转变为普遍价值时，极易滑向一种新道德。这方面，欧陆理性主义的发展就是明显例子。欧陆理性主义者普遍相信理性和人的感情应该是道德的基础。德国哲学力图用理性推出道德，而法国启蒙思想家则更喜欢用人的感情来论证道德的合理。他们并无英国经验主义那种道德论证失败的认识。即使他们也发现「实然」与「应然」有别，甚至「实然」不能推出「应然」，但理性的追求可以含混地看作趋向普遍规则的意志，它可以和道德联系起来。这样，当他们把自由平等这些价值看作是从理性或感情推出时，就很容易滑到一种道德论证，即它被纳入人的向善意志。在这种结构中，权利不仅代表正当和善，还带有某种「应然」即道德的性质。例如弥尔在《论自由》中指出，法国式的自由是平等为先的自由，这里平等首先被理解为一种道德价值，而不仅仅是权利。又例如，卢梭（Jean-JacquesRousseau）把自由分为自然的自由和政治自由，政治自由是人的一种新道德。柏林（IsaiahBerlin）将自由分为积极自由与消极自由两种，认为欧陆理性主义所认同的自由更接近于积极自由，它有别于英美强调免于别人干预的消极自由。为什幺自由有积极与消极之分？我们认为，积极自由的本质是把自由看作主体性并强调应该去实现自由这种价值。这里自由已被等同于善，而追求自由则是一种向善的意志。人的意志指向善恰恰是道德的基本结构。因此积极自由之所以不同于消极自由，乃是因为它比消极自由具有较多的道德色彩。

一般来说，道德注重应然即强调人的义务。积极自由既然把人在法律许可下的自主性视为一种应然，「应然」自然也包括人的义务。这样，在积极自由和理念中，人为社会尽义务是他享受权利的前提。此外，当权利仅仅用以刻划人的自主性为正当时，并不要求人一定有能力可以实现权利所规定的各项内容。而一旦权利（或自由）道德化，道德要求其内容为人之可欲；人们就会认为人的权利一定是人之可以做到，即如果有人没经济能力实现法律赋予他权利时，就认为权利的虚妄。进一步，把每个人向善的意志集中起来，就是公共意志。公共意志作为向善意志的普遍化，就是一种道德。这样一来，社会制度作为公共意志的表现当然也就等同于新的道德。在卢梭那里，社会公义既是公共的大我，又是全体人结合而成的公共人格和道德，它既是国家，又是公民。民主则被认为是一种实行了新道德理想的制度；而法律的行使，应该有助于人类的道德化。这就构成了张灏所说的高调民主，它有别于英美自由主义将民主视为一种保护个人权利制度的低调民主观。而一旦把社会制度作为道德价值的实现，必定包含着用理想原则来设计的含义，它极易转化为乌托邦。

因此，我们可以用自由平等这些理念中所包含的道德价值成份多少（即对向善意志强调程度的不同），将相应的观念和观念系统分类（表1）。随着权利这一观念中所蕴含的道德成份增加，出现权利的道德化，个人权利和消极自由也就变为积极自由和强调义务的权利。进一步将积极自由道德化，个人权利完全转化为平等，自由也变成号召人们参与解放事业的一种公共意志。与其相应的观念系统是无政府主义、民粹主义和共产主义。

三、十九世纪中国人对「权利」的认识

为甚幺中国人要用权利一词翻译rights？这同「权利」一词在中国传统文化中的意义直接相关。我们知道，中文里「权」和「利」两个字连用，一般有两种意思。一是指权势和货财；另一谓权衡利害。先秦文献中很少使用「权利」，但《荀子．劝学》中已有这样的用法：「君子知夫不全不粹之不足以为美也……是故权利不能倾也，群众不能移也。」其中「权利」就是指权势与货财。但「权利」也有权衡利害的意思，如《商君书．算地》：「夫民之情，朴则生劳而易力，穷则生知而权利。易力则轻而乐用，权利则畏法而易苦。」到汉代，文献频频出现权利二字联用，其含义大多是权势与货财。值得注意的是，专题讨论国家权力、利益与儒家道德关系的著作《盐铁论》中「权利」一词的用法。该书有十一处使用「权利」（见表2），其意义均为权利和利益。汉以后，权利的主要用法是泛指权势和利益。这表明，或许除了权利一词外，另外找不到更合适的词来表达在某种条件下特许的权力和利益这一意义。我们认为，近代中文里之所以用权利译rights，是为了表达rights法律含义中对国家或个人权力和利益两方面的界定。

据刘广京考察，中文用权利一词翻译rights比日文书刊要早，它最先出现在1864年总理衙门斥资刊印的《万国公法》上。这证明，中国人对权利的认识也同西方一样，是从其法律层面开始的。《万国公法》由西方传教士丁韪良主译，是一部讨论西方国际法及其历史的著作。该书提到权利一词有几十处，其含义大多是法律的，指合法的正当权力和利益（见表3）。《万国公法》用代表权力和利益的权利来翻译rights法律意义，除了在字面上不直接包含「正当」这样的意思外，基本上表达了合法的正当权力和利益之意思。这一翻译应该说是符合rights的原意。但是，我们不要忘记，在中国，正当性极为牢固地和儒家道德相联。特别是由于对甚幺是正当的权力和利益，中西文化是有不同理解的。在近代西方，法律为权力的正当性根据，而中国传统文化一直把儒家道德伦理作为正当权力和利益的基础。例如在《盐铁论》这十一个例句中，「权利」除了一般意义上指涉权势与利益之外，大多与「王道」、「仁义」对用。也就是说，在讨论国家或个人权势和经济利益时，不能脱离儒家伦理。特别是汉代以后，权力和利益的正当性越来越明显地与儒家伦理而不是法律挂?。即在中国政治文化大传统中，儒家伦理是政治权力合法性基础，正当的经济利益也不应同儒常矛盾。因此我们可以说，在中国合法的正当权力的利益应该就是符合儒家伦常的权力和利益。据此，康有为将符合春秋大义的权力和利益称为权利，他曾这样论证：「《春秋》有临一家之言焉，有临一国之言焉，有临天下之言焉，自臣民身家之权利义务，与国家君相之权利义务，天下万国之权利义务，皆规定焉。权利义务者，《春秋》、庄生谓之道名分也。令人人皆守名分，则各得其所矣。」。这样，由于中西文化对正当性理解的基本差异，用权利这个词来翻译rights的法律层面含义，一开始就存在着道德化的危险。

这一危险在权利观念越出法律范围转化为普遍价值时就立即表现出来了。法律意义下的权利只要没有进一步赋予道德含义，从合法正当的权力和利益，很容易推出某种范围内权力和利益的拥有者的自主性为正当的理念。例如一个国家享有国际法给与的正当权力与利益，这也意味着它在有关领域中有自主之权。同样，基于个人通过法律组织成社会的原则，个人享有法律给与的正当权力与利益，也意味着个人在法律限定下的自主性为正当。换言之，在西方rights只要越出法律领域，很容易转化为权力和利益的主体的自主性为正当的观念。而在中国，既然正当性一开始就是来源于道德，法律意义下的权力和利益很难用于表达道德上的善。这样，在中国文化rights从法律含义转化为非道德正当性，就存在着两个基本困难。第一，合法的权力和利益很难转化为自主性为正当，中国人不容易从法律角度认识到那种非道德正当性的存在。第二，即使中国人意识到自主性为正当，它也是一个道德概念，权利很容易道德化。考察权利观念十九世纪在中国的传播，第一个印象就是中国士大夫接受非道德正当性是多幺困难。虽然丁韪良在翻译《万国公法》时，已频频提到自主之权；并在若干用法中权利一词明确用于表述国家自主性和个人自主性为正当，但在1890年代以前，权利一词并没有成为常用政治词汇。

有学者认为，在十九世纪下半叶的自强运动中，随着西方思想的传入，自主性为合理的观念开始进入中国。中国人肯定个人独立自主似乎最早是受到基督教的影响。但是权利一词在当时并没有普遍运用，这说明在整个洋务运动期间，即使自主性观念已传入中国，它也处于极边缘的位置。十分有趣的是，当时知识分子即使肯定人的自主之权，但大多不用权利一词来代表自主之权，而多用「人人自主」一词。例如康有为在《实理公法全书》中以几何公理为模拟，论证人人有自主之权。康有当时并没有用权利一词。为甚幺康有为不用权利一词来表达人人具有的自主之权？康有为是用「人各分原质以为人及各具一魂」之实理，推出人有自主之权。这里，原质无论作为传统的天道，还是灵魂，其道德属性远远大于法律属性。或许在康有为看来用一个代表法律上正当的词汇——权利并不能刻划原质的本性。这说明，中国士大夫对正当性来源于道德的看法，一开始就成为用「权利」来代表自主性为正当的障碍。

那幺，中国人在何种条件下可以认识到自主性为正当呢？显而易见，这只有在中国的国家自主权被外来冲击损害时才有可能。我们发现，「权利」这个词在政治述语和士大夫议论中频频出现是在甲午战争前后。也就是说，自主性进入中国知识分子视野是和中国国家主权受到侵害联系在一起的。我们知道，国家主权可分为政治上的自主和经济利益两个领域。在当时的文献中，经济利益和财政大权通常用「利权」来表达，而「权利」则包含政治权力和经济利益两个方面的意思。士大夫先是感到国家经济领域中利益和自主性的丧失，而签订不平等条约和割让台湾更使人们普遍意识到国家的自主性受到威胁。所以在当时的上谕、奏折和外交文件中，先是广泛出现「利权」一词，然后「利权」与「权利」并用，最后人们纷纷用「权利」来代表国家的自主性。

表4为甲午前后「利权」和「权利」这两个词的用法。从中可见「利权」严格地用于国家经济方面利益和自主性，而「权利」则是包含国家在政治和经济两方面利益和自主性。谭嗣同运用「权利」一词时已明确指出它是群体所具有的自主全权。也就是说，「权利」这个词成为普遍的政治术语是在1890年代，它首次越出了纯法律的含义，用于表达自主性为正当性这一理念。但是必须指出，中国人是从国家独立自主出发认识到「权利」意义的。1890年代中国士大夫对「权利」的理解同西方rights有着若干重大差异。第一，西方权利主要指个人的自主性，而中国士大夫心目中权利的主体毫无例外是国家和群体，并非个人。严复当时正是根据这一点建议将rights翻译成「天直」。但无论是「民直」，还是「天直」，均无法表达国家的自主性。这里我们看到，「权利」这一观念传入中国的内在逻辑决定了严复的翻译是不可能被广泛接受的。第二，由于国家有无能力做到自主，主要是取决于国家的实力，这样，中国士大夫有时将权力等同于权利，而在西方权利和权力是两回事。四、从国家独立到个人自主

戊戌变法前后，清廷在捍卫国家主权方面的软弱无力终于使一些思想激进的知识分子认识到，国家能否独立自主同国民有无自主性密切相关。在当时非官方文献中，民权和人人自主之权这两个词被广泛使用。正如张之洞在〈劝学篇〉中所描绘的：「今日愤世疾俗之士，恨外人之欺凌也、将士之不能战也、大臣之不变法也、官师之不兴学也、百司之不讲工商也，于是倡为民权之议，以求合群而自振。」民权说和人人有自主之权的主张之勃兴，意味着独立自主为正当的观念开始从国家层面进入个人领域。这时，中国文化主要从道德价值理解正当性这一限制立即表现出来了。

显而易见，由于中国传统社会是通过纲常伦理组织起来的，如果坚持政治权力合法性根据是儒家伦理，那幺国家独立自主必须加强国家权力，而非提倡个人的自主性，即持这一立场的人一定主张国家主权和个人自主性完全无关。这方面有代表性的言论是张之洞的〈劝学篇〉。张之洞一方面赞同国家必须有自主之权，但另一方面却坚决反对人人有自主之权。他认为「人人有自主之权」是对西方思想的误解，它会导致「子不从父、弟不尊师、妇不从夫、贱不服贵，弱肉强食不尽」，从而人类社会秩序完全解体。而何启和胡礼垣站在改派立场，全面批驳张之洞的观点。1899年他们合作《劝学篇书后》，论述了：「人人有权，其国必兴；人人无权，其国必废」的道理，认为国家的主权同民权是相互依存的。他们指出，张之洞认为提倡人人有自主之权会导致天下大乱，「是直欲以一人之偏私龌龊，而忘却天下之大道为公也」。何启、胡礼垣和张之洞的争论是中国历史上第一次有关主权和人权关系的讨论。非常有趣的是，虽然张之洞与何启、胡礼垣的观点相反，但思维模式却相当接近，他们都没有把个人自主之

陶渊明在封建文人中属特立独行的人，他的哪方面行为最能表现他这一性格特征

陶渊明，字元亮。晚年时更名为潜。谥号靖节。东晋浔阳柴桑人——就是现在的江 西九江。曾祖陶侃做过晋朝的大司马，封长沙郡公。祖父父亲都做过太守。但在陶 渊明的少年时代，家族的显赫已经成为历史。有时候日常生活所需也出现危机。陶 渊明年轻时徘徊于仕与隐之间。在那个年代，做官是所有文人的入世之道；正所谓 学而优则仕。然而看样子陶渊明是不大喜欢做官的。二十九岁那年，他做过江州祭 酒的小官，但很快就“不堪吏职”辞职不干了。此后一直在家隐居，直到中年后迫 于生计又一度出门任职。当他在做彭泽令的时候，他因不想“束带”去见督邮，说 了句“我岂能为五斗米折腰向乡里小儿”！然后又辞官归隐了。这一次是真正地归 隐田园，再也没有出来做官。

从他的事迹可以看出他是个生性热爱自然，不喜拘束的人。正如他《归田园居》中 写道：少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去十三年。这样的人让他去做官 ，每天逢场作戏官场酬酢，定是难受得很。当他真正抛弃了所谓的“功名利禄”之 后，一个无限舒展的世界向他敞开了。从他的诗里，我们就可以看出来，他的精神 世界迈向了另一个层次：种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。随 口念来，让人心向往之。

东晋是乱世之末，又是佛教风行、崇尚名士风度的时代，因此，才会造就出陶渊明 这样超越世俗的田园诗人。唐以来的许多大诗人，像李白、杜甫、白居易、苏轼、 陆游，都是非常推崇陶渊明的，在艺术创作和人生态度上也深受其影响。陶渊明的 诗文代表了关于“人的觉醒”，也就是说，人不光要有物质生活，精神生活也非常 重要。当我们再次念到“采菊东篱下，悠然见南山”这样的诗的时候，便感到了一 种来自灵魂深处的自由与舒展。

陶渊明是汉魏南北朝800年间最杰出的诗人。陶诗今存125首 ，多为五言诗，从内容上可分为饮酒诗 、咏怀诗和田园诗三大类。①饮酒诗。陶渊明是中国文学史上第一个大量写饮酒诗的诗人。他的《饮酒》20首以“醉人”的语态或指责是非颠倒、毁誉雷同的上流社会；或揭露世俗的腐朽黑暗；或反映仕途的险恶；或表现诗人退出官场后怡然陶醉的心情；或表现诗人在困顿中的牢骚不平。从诗的情趣和笔调看 ，可能不是同一时期的作品 。东晋元熙二年（ 420） ，刘裕废晋恭帝为零陵王，次年杀之自立，建刘宋王朝。《述酒》即以比喻手法 隐晦曲折地记录了这一篡 权易代的过程 。对晋恭帝以及晋王朝的覆灭流露了无限的哀惋之情，此时陶渊明已躬耕隐居多年，乱世也看惯了，篡权也看惯了。但这首诗仍透露出他对世事不能忘怀的精神。②咏怀诗。以《杂诗》12首、《读山海经》13首为代表。《杂诗》12首多表现了自己归隐后有志难骋的政治苦闷，抒发了自己不与世俗同流合污的高洁人 格 。可见诗人内心无 限 深 广的忧 愤 情 绪。《读山海经》13首借吟咏《山海经》中的奇异事物表达了同样的内容，如第十首借歌颂精卫、刑天的“猛志固常在”来抒发和表明自己济世志向永不熄灭。③田园诗。陶渊明的田园诗数量最多，成就最高。这类诗充分表现了诗人鄙夷功名利禄的高远志趣和守志不阿的高尚节操；充分表现了诗人对黑暗官场的极端憎恶和彻底决裂；充分表现了诗人对淳朴的田园生活的热爱，对劳动的认识和对劳动人民的友好感情；充分表现了诗人对理想世界的追求和向往。作为一个文人士大夫，这样的思想感情，这样的内容，出现在文学史上，是前所未有的，尤其是在门阀制度和观念森严的社会里显得特别可贵。陶渊明的田园诗中也有一些是反映自己晚年困顿状况的，可使我们间接地了解到当时农民阶级的悲惨生活。陶渊明的《桃花源诗并记》大约作于南朝宋初年。它描绘了一个乌托邦式的理想社会。表现了诗人对现存社会制度彻底否定与对理想世界的无限追慕之情。它标志着陶渊明的思想达到了一个崭新的高度。陶渊明是田园诗的开创者。它以纯朴自然的语言 、高远拔俗的 意境 ，为中国诗坛开辟了新天地，并直接影响到唐代田园诗派。

醉卧听雨 2008-05-11 09:08 检举

您觉得这个答案好不好？